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荀悅政治思想簡論
摘要:荀悅基于儒學體系,以倫理規范和通變思想為方法論,提出了自己的政治思想理論,把政治內涵規劃為六個程式,而政治運作的過程正是這六個程式的落實過程。具體說來,可分為君臣關系、德刑關系、重民和明制思想等四個層面。從中不難探知法儒、道儒思想的融合,反映了東漢末年思想合流的傾向。關鍵詞:東漢 荀悅 政治思想
荀悅是東漢末年潁川名士,自小學綜儒史,才華出眾。長成后,因宦官用權,托病隱居,得以體察民生痛苦,并對政治進行了詳盡的考察。曾任秘書監侍中,“侍講禁中,旦夕談論”[1],對漢獻帝產生很大影響。為匡救時弊和給獻帝以政策指導,他作《申鑒》5篇和《漢紀》30篇,系統地闡述了他的政治思想。其政治思想以儒家為主,許多概念和觀點都沿襲了儒學,但受兩漢思潮流變的影響,對其又有所改造,從而呈現出獨特性。
一
政治思想是關于社會政治問題的理想、理論、方針、政策,是人們對社會政治問題進行的精微的理性思考和深刻的哲學透視,理論基礎是思想者的哲學觀念,理論框架也受其哲學思想的統攝和支配。因此,要了解荀悅的政治思想,首先要明了他的政治哲學。荀悅的政治哲學思想體系從觀念形態到現實的政治實踐存在著四個層面,即“天”、“性”、“道”、“人”。這是荀悅思想演繹的基本脈絡,是其哲學思想從觀念形態落實到現實人間的思維過程�！疤臁笔鞘澜绲谋驹春椭髟�;而“天”對人的映射形成“性”,人之“性”是“天”賦予的,是“天”對“人”的規定性;“道”則是“天”的意志在現實生活中的衍化和復活,集中體現在人活動中。這樣,“人”及“人事”便作為其哲學理念衍化程式的最后一環和終極目標而受到極力關注。[2]
無論是“天”、“性”還是“道”,作為純哲學理論的范疇,只是隱存于政治思想里的一種支配力量。在荀悅設置的理論框架中,哲學理論在政治思想中的實現、實施,必處于兩種境態中,即行為的倫理規范和具有通變思想。這就是說,一切政治行為都是在這兩條原則所構成的環境中完成的。荀悅每一項政治主張的提出都是這兩條原則整合的結果。因此,倫理規范和通變思想是荀悅政治理論之思想方法的起點,是其哲學方法論。他們貫穿于一切政治行為中,是哲學理論走向現實政治的橋梁和紐帶。
“仁”、“義”、“禮”、“信”、“智”等儒家倫理哲學范疇本來就已被荀悅承襲,而由“性”所派生的“貞”、“達”、“志”、“誠心”、“正志”等更不必說�！胺虻乐�,仁義而已矣”[3],作為政治思想總指導的“道”,其根本也是“仁義”。因此,政治不能不流于倫理化,對人對事的倫理道德要求就成為政治實施的重要組成部分。對于帝王,“要道之本,正己而已矣”,“眾正積于上,萬事實于下”,[4]所謂“德、能、功、罪、行、言、事”都得遵循這一道理;對于臣,要求“必竭其誠,明其道,盡其義”;對于民,則“匹夫匹婦處畎畝之中,必禮樂存焉爾”,[5]把倫理規范提高到鞏固統治的高度,要求全社會普遍接受這種價值模式。
由于古今社會出現很大的不同,因此,就不能墨守成規,荀悅認為“鑒前之弊,變而通之”[6],提出了通變思想。他說:“古今異制,損益隨時�！盵7]應該根據現實條件的不斷變化對政策進行調適�！胺蛄⒉邲Q勝之術,其要有三:一曰形,二曰勢,三曰情。形者,言其大體得失之數也;勢者,言其臨時之宜也,進退之機也;情者,言其心志可否之意也”[8],從而規劃出事物的三種形態,說明其時時處于不斷的變動之中,這就為“通變”思想找到了現實依據。因此,“權不可預設,變不可先圖,與時遷移,應物變化,設策之機也”[8],認為“變”同樣是政治實施的關鍵原則�！笆ト酥�,必則天地,制之以五行,以通其變”,同倫理規范一樣,通變思想是政治實施的手段和形式,“通于天人之理,達于變化之數,故能達于道”。[9]在這里,“通”、“變”是條件,最終目的仍然“達于道”,實現其政治理想。于是,通變思想也就滲透進各個具體的政治實施過程,始終貫穿于政治行為之中,起著指導作用。
在如何處理政治的實施上,荀悅把整個政治內涵規劃成六個程式:“一曰承天,二曰正身,三曰任賢,四曰恤民,五曰明制,六曰立業,是謂政體也”[3]。認為處理好這六方面的內容,就掌握了為政的“綱”,因此,這六個程式就構成荀悅政治思想總的理論架構。
為了具體落實這六個程式,總體的政治實施上,他認為:“致治之術,先屏四患,崇五政”,所謂“四患”,即:偽、私、放、奢。這四患對政治統治的危害相當大,其負面效應影響到六個政治實施程式的各個方面,“四患不除,則政未有行矣”。[3]這些應該是在政治實施前首先破除的。與此相應,為了維持政治生活的正常運轉,必須“崇五政”,即養生、正俗、章化、秉威、統法。這是政治實施的中心任務和達于治世的根本途徑�！捌了幕�,崇五政”并不與“道”相違背,而是統屬于“道”,是“道”支配下產生的為政的原則和手段,目的是更好地實現“道”。因此,“屏四患,崇五政”與“以立道經”而規定的“六則”(中、和、正、公、誠、通)相輔相成,是實現政治理想必須遵循的政治實施模式。
政治的實施是直接作用于社會,必然對社會產生影響,因此,必須時常關注社會對行政舉措的反映,以便正確認識和修正正在實行的政策。在這種情況下,荀悅提出“察九風以定綱�！盵3]�！熬棚L”即:治、衰、弱、乖、亂、荒、危、亡,都是對社會總體狀況的描述,是政治實施的結果,反映為政的清明與昏暗。荀悅提出不僅要“鑒乎前,鑒乎人,鑒乎鏡”,更要“鑒乎今”,[5]要求充分認識社會現實狀況。因此,“察九風”是完善行政措施的保證。這個思想的提出,就為荀悅政治思想體系建立起一個反饋機制,使一個王朝始終處于旺盛的活力中。政治的目的是要求達到預期的結果,如果與初衷不相一致,就要審視政治實施的過程。他本人對政治實施過程的解說不厭其煩,其本意是試圖通過對實施過程的規范,實現其預設的政治目的,即中興漢室。
荀悅的政治思想固然很豐富,存在許多層面,但他的政治主張幾乎都可以從這里找到依據。他認為,如果能按照他規劃的途徑執行,則“不肅而成,不嚴而治,垂拱揖遜,而海內平矣”[5],勾畫出一幅完美誘人的治世圖景。
二
政治理想的實現關鍵在于政治理論的實施。荀悅將政治實施的具體過程進行明確的界定和詳細的解說,從而使他的政治思想體系更加充實、系統,更具有合理性和現實意義。他主要圍繞“君臣關系”、“重民”、“德刑關系”和“明制”四個方面展開了論述。
荀悅認為“君”、“臣”及其關系是政治實施過程中的重要方面,對此進行了細致的考察和分析。他總結歷史經驗教訓,提出“六主”、“六臣”的說法,即王主、治主、存主、衰主、危主、亡主和王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣,從而為帝王提出一個參照系,以起警示作用。他認為“夫為善之至,易莫易于人主;立業之至,難莫難于人主。至福之所隆,莫大于人主;至禍之所加,莫深于人主”[10],帝王既然處于這樣高的一個地位,就必須為政局和社會的安定承擔很大的責任。因此,他對帝王提出了許多具體要求�！叭酥髦汲Ａ⒂趦呻y之間,在上國家不治,難也;治國則必勤身苦思,矯情以從道,難也”[5]。前者是昏君,后者才是明主,只有明主才能使國家臻于治世,但垂拱而治似乎很難,“在上者”應該“不受虛言,不聽浮術,不獲華名,不興偽事,言必有用,術必有典,名必有實,事必有功”[11],首先要有一種務實的精神,每一項舉措都必須以有利于統治為目的,而且帝王要“抑情絕欲”,常�！皡栔尽�,[5]“守圣典”,“作民則”,[6]勤于政事,這樣做的目標是“達道于天下,達惠于民,達德于身”[3],這是所謂“治世之君”所具備的。如果帝王能“總統綱紀,崇業王業”,那么“施之當時則為道德,垂之后世則為典經”。[12]這樣,祖宗功業非但牢不可破,并且延之千古。
“臣”作為帝王與民眾的中介,是皇帝制定政令的助手和政令的執行者,是政治實施的中間環節。同“君”一樣,荀悅認為“大臣之患,常立于二罪之間,在職而不盡忠直之道,罪也;盡忠直之道焉,則必矯上拂下,罪也”。前者是庸臣,后者才是忠臣,雖“矯上拂下”,但那是為了“道”,從這個意義上講,“道”高于“君”。他講:“臣必竭其誠,明其道,盡其義”,而且要有敢于堅持己見的魄力來維護“道”。因此,忠臣是那些“違上順道”的人;“違道順上”則是“諛臣”,帝王在現實政治中“必察乎違順”,以保持清醒的頭腦而不致于以己廢道。“臣罪有三:一曰導非,二曰阿失,三曰尸寵”,這三者都會使朝政混亂,影響政治清明。因此他主張“導臣誅,阿臣刑,尸臣絀”,他又對臣諄諄教誨:“進忠有三術:一曰防,二曰救,三曰戒”,“防為上,救次之,戒為最下”,[5]無非是要求臣要積極主動于朝政,要有政治遠見,而且對帝王必須忠。他堅決反對嬖臣,認為他們“不安于道,智不同物”,“唯欲是從,唯利是務”,如果信任他們,“其為害深矣,其傷德甚矣”。在選擇大臣的問題上,要求帝王“唯大臣是用,唯正直是用”[13],臣處理政事要做到“平、直、真、實”,這些在他看來是“正之主”,是對政事處理的態度和原則。而“佞臣之惑君主也,甚矣”,帝王要“遠而絕之,隔塞其源,戒之極也”。[4]經過對臣的一系列勸教,使其達于“三順”,“心順、職順、道順”。荀悅認為這是“治世之臣”所應具備的。
在君主專制條件下,“君”處于一種什么樣的關系是關鍵的。君臣之間關系的發生,除了臣協助帝王制訂行政政策,最主要的是意見的交流,即進諫和納諫。荀悅認為“進諫難”是“以受之難故也”,“若受諫不難,則進諫斯易矣”,[11]君臣之間意見交流的障礙在君一方。因此,帝王不應該獨專,應當向臣讓步,即“屈”。但這也并不是無原則的,而是“在上者以義伸,以義屈”[5],原則是君臣所固守的“義”。進諫體現臣的素質,為了能“任賢能”,荀悅提出“恤十難”,即“不知、不進、不任、不終、以小怨棄大德、以小過絀大功、以小失掩大美、以奸訐傷忠正、以邪說亂正度、以讒嫉廢賢能”,這十方面是吏治應該堅決避免的,否則,“十難不除,則賢臣不用,用臣不賢,則國非其國也”[3]。所以要“恤十難”,把這一問題提高到國家的高度,可見荀悅對此的重視。如果“以難言之臣于難聞之主”,君臣兩方都不注重“諫”對政治的影響及其在君臣關系中的地位,臣非賢臣,君乃昏君,那么社會實際情況就不能被皇帝察知,即“情弊”,情弊則政治昏暗,將會危害統治的穩定。因此,君必須為臣創建進諫和展現政治才華的機會。他對“以天之高而不敢舉首,以地之厚不敢投足”[12]的現象非常痛恨,認為這是忠賢之臣不見于朝的原因,從而為庸臣把持朝政制造了機會,他感嘆“夫知賢之難,用人不易,忠臣自古之難也”[7],指出這是為君者的重大失誤,必須有所警惕。總之,“明王慎所用”,因為“存亡成敗之機在于是矣”。[10]但是,荀悅同時又強調君臣意見交流的主導在君而不在臣,臣只提供建議,而是否執行則完全在君,要求臣“不已,則奉身以退,臣道也”[14],從而保證君權的權威不受侵犯。
君臣為了能達成和諧的關系,必須重視倫理的規范,除了雙方固守的“義”,還提倡“君戒專欲,臣戒專利”,把精力集中于“道”,共同搞好政權的穩固。“天子內守在身”,“明王慎內守,除內寇,而重內寶”,[5]認為帝王應該有內在的道德要求,而人臣被要求“樂天知命,審物明辯,定心致公”[11],籍以維系鞏固君臣關系的和諧和團結。荀悅認為倫理道德在人身上的體現并不是困難的事,“其要不遠,在乎所存”[10],關鍵還是行動,只要主動產生一種道德要求,就能達到目的。
三
在荀悅的政治思想中,其“重民”思想是重要組成部分。荀悅長期生活在民間,了解民眾疾苦,他本身也是“少孤貧”。而且聲勢浩大的黃巾起義更是給他留下了深刻的印象。他發揚了儒家的民本思想,并向前更進了一步,把民眾作為政治的根本,提出“民作基”,“圣王之有天下,非所以自為,所以為民也,不得專其權利”。因此,要求把“恤民”作為一項長期的政策,“恤民惟勤”,并把“養生”作為五政之一,力求“國無游民,野無荒業,財不虛用,力不妄加,以同民事”,[3]這樣做的目的是使民安于現狀,以固國本,進而維持政權的長治久安。因為“民存社稷存”要求帝王“重民輕身”,即使是“愛民如子,如身”,都非“仁之至”。[5]要達到這個目的,必須“先豐民財,以定其志”[3]。首先應該滿足人民的物質生活要求,把經濟生活的狀況作為道德狀況的基礎�！安患恿τ跓o用,不殫財于無益”[15],提倡節儉,愛惜民力,使他們有充裕的勞作時間從事生產,“教之種植,蓄養以時,用之有節”,并且,“因其士富,任其智力,安其居,樂其業”,重新摹畫出一幅天下晏然、大治于世的田園風光。但這只是他的一種社會理想而已,是荀悅目睹東漢豪強之盛,以及民生痛苦后而萌生的政治空想。盡管如此,為了實現其理想,他提出抑制豪強,反對兼并的主張,強烈譴責了西漢“官家之惠優于三代,豪強之暴酷于亡秦”的社會現實,認為最合理的方式是“以口數占田,為立科限,民得耕種,不得買賣,以贍民弱,以防兼并”[7]。而且主張“不與民爭利”,如果有之,則要求“繩之以政法”,堅決杜絕這樣的現象;認為對人民的賦役的征發“下足以代耕,上足以克祀”[6],并規定了利益分配的“度”,“必也正貪祿,省閑冗,與時消息,昭惠恤下,損益以度可也”,[16]認為只有如此才能安民。為此,他大力抨擊西漢“在位貪于財產,規奪害民之利;殖貨無厭,奪民之利不以為恥”的狀況,指出掌握規定的“度”是為了達到“民主兩利,上下俱便”的目標。[6]他認為這是鞏固政權的最佳途徑。荀悅這種主張,只不過是一種統治方法罷了,終極目的還是“治民”,但是這種“富民足君”的思想客觀上有利于人民生活的改善和生產的發展。而這樣的統治方法仍舊有它的思想根源。荀悅認為“善治民者,治其性也”,只要依順人民首先要滿足物質要求這個“性”,就能達到治世。他說:“民由水也,水可使不濫,不可使無流”,并以小孩趕雞入籠為比喻,“不驅之驅,驅之至也,志安則循路入門”。從此可以看到道家在荀悅思想上合流的痕跡,不過這只是手段上的變異,在終極目標上又返回儒家。即然“民由水”,他進而認為“以智能治國者,泅也;以道德治國者,舟也”,“泅者,勞而危;乘舟,逸而安”,因此,他主張道德治國,“慎庶獄,以昭人情;稽五教,以綏民中”,削減對人民的壓迫剝削,“上以功惠綏民,下以財力奉上”,[3]號召君民一體,“天子達于庶人,好惡哀樂,其修一也”,即“下有憂民,則上不盡樂”,[11]要求達到所謂“大道”,盡量使君民形成一股聚合力,互相依托,以鞏固政權。
四
荀悅認為政治實施的貫徹方式無非是“德”和“刑”�！胺舱蠼�,法教而已”[3],“德”的實現是通過“教”;“刑”的實現是通過“法”�！靶噪m善,待教而成;性雖惡,待教而消”[11]。德刑實施的手段是教、法。在德與刑的關系上,荀悅主張“德刑并用”,“義法并立”,他認為“德刑并行,天地之常道也”,無論在治世還是在亂世,兩者都不能不被執行,否則,只能使治世變成亂世,而亂世更亂。但在具體實施上,是德先,還是刑先,并沒有固定的程式和標準,這一點與原始儒家的始終講求先德后刑有所不同。荀悅認為是先德還是先刑,應該根據當時的實際情況而定,“或先教化,或先刑法,所遇然也”,“撥亂抑強則先刑法,扶弱綏新則先教化,安平之世則刑教并用”,這是其通變思想在德刑關系上的反映,并且顯示出儒法合流的跡象。同時他主張,在德行實施上要循序漸進,與社會的發展和現實的演化相適應。“教初必簡,刑初必略,則其漸也”,這樣,使其逐漸地影響人民,并為人民所接受,從而保證政權的穩固。如果德、刑有所偏廢,二者不能協同,不能維持在一個平衡的“度”上,即出現所謂“虐教”、“峻刑”的局面,那么后果是嚴重的�！芭敖虃�,峻刑害民”,實行“虐教”、“峻刑”的政策實際上就是“陷民以惡,陷民于罪”,都是“害民”的舉措,無疑是自墮長城,是一種政治自殺的行為。他認為歷來之所以有先德還是先刑的德刑之辯,是因為各持其端者“未究治體之終始,圣人之大德也”[9],指出他們沒有注重對社會現實的考察和理解“圣人”思想的真意。他這種思想方法是進步的和值得肯定的。荀悅的德刑觀實際上是給統治者開出了一劑濟世治民、鞏固統治的良方。
雖然荀悅講求倫理觀念對人的規范,但他同時也主張“明制”�！爸啤卑ㄕ沃贫取⒎珊鸵研纬傻恼蝹鹘y。他認為“先王之政,以制為本”,提出要有一個整肅的統治秩序,“上有帝制則政不頗;下有帝制,則民不二”,[17]把維持一個“制”看成是政治安定的保證。有了“制”,就是建立了一個有序的社會統治秩序的框架,使不同層次的人處于不同的位置,享受不同的權利,使其安于其位,“位必稱德,祿必稱爵”[6],不相變亂,于是天下太平,籍以此維護統治階級利益。荀悅進而指出,要達到堯舜那樣的治世,不是要求每個人都得象堯舜本人那樣,而是“服堯之制,行堯之道”,去踐行他們那個時代的“制”和“道”。堯舜也只是因為踐行了這種“制”和“道”才成為堯舜,否則不過常人而已。從這個意義上講,他認為人人皆可為堯舜。同樣,“行桀紂之事,是桀紂也”,人人也可為桀紂�！爸啤�、“道”“常并存于世,唯人所用而已”,[5]希望帝王行堯舜之制。同時,他對不從“制”提出警告,“一物不稱,則亂之本也”[6],認為每一件事物如果不符合統治秩序的觀念要求,都會導致天下大亂,因此亂“制”是政治混亂的本源,“夫矯制之事,先王之所慎也”[9],要求帝王謹慎行事,針對西漢的情況,他對漢武帝封公孫弘為侯提出批評,指出不依據功績而是依據地位封侯,不合于制度,他認為諸侯王只是“有分土而無分民,王者其一統,以御其政”[6]而已,這才是符合“制”的要求的。如果越制,容易出現“名設于外,實應于內;事制于始,志成于終”的情況,就會發生變亂,威脅皇權,因此要求皇帝謹慎從事。他甚至認為劉邦“白馬之誓”也是違制,是錯誤的�！笆墙滔路干�,而興兵亂之階也”,他說:“若后人不修是盟,約不行也”,[18]因此,他主張提高君權以統鎮諸侯,要靠“明制”來完成,并引用《尚書》:“法惟上行,不惟下行”之訓來進一步說明“明制”目的,就是要保證權威,“圣王之制,務在綱紀,明其道義而已”。[17]他講“道義”,說明“明制”本身也存在一種“倫理內核”,然而,“權其輕重,而為之制,宜焉”,[9]也是受其通變思想支配;認為“制”是“期于應變,濟時也”,[4]則反映出其政治思想的靈活性。但無論如何變通,都不能損害君權,不能中斷漢統的延續,“古今異制,損益隨時,然紀綱大略,其致一也”,[7]可謂萬變不離其宗。由此可以體會到荀悅為挽救東漢王朝真是不遺余力、用心良苦。
荀悅從現實的角度出發,構建了一個政治思想體系,目的是挽救一個分崩離析了的、不可救藥的東漢王朝。這是不合時宜的,反映了其迂腐、落后的一面。然而其政治思想作為東漢末年社會思潮的一部分,顯示了那個時代思想多元化發展和各家學術合流的趨勢,為我們全方位地認識東漢社會提供了思想素材,同時也為探討古代政治思想史準備了資料。
參考文獻:
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論文出處(作者):
《大學》早出新證
《大學》新解——兼論《大學》在思想史上的地位
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