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“以道馭術”的道家技術倫理思想述論
[論文摘要]在傳統技術倫理思想中，道家獨具一格。以老、莊為代表的道家技術倫理思想在理論上具有自然主義和技術批判主義的特點：由“道法自然”立論，其技術價值觀以否定為基本特征，道家因此成為中國歷史上反對技術異化的“先覺者”。同時，道家主張“道進乎枝”，提倡“以道馭枝”，這對于我們今天處理好技術與道德的關系具有重要意義。
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[論文關鍵詞]技術倫理；技術價值；以道馭術
道家的技術倫理思想以老、莊為代表，由“道法自然”立論，反思科學技術，主張“道進乎技”，提倡“以道馭技”，在理論上具有自然主義和技術批判主義的特點。
一、道家技術價值論
道家老、莊是中國歷史上最早辨證分析技術善惡倫理二重性的哲學家。一方面，道家老、莊給予技術以善的價值規定，肯定技術的存在發展對人類社會的積極作用和功效；另一方面，又看到了技術進步所帶來的負面影響，對技術給予惡的價值規定。過去人們往往關注道家老、莊對技術的批判精神，而對他們所持的技術存在善的一面注意不夠。
《老子》篇中就非常明確地肯定日用技術的功用：“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”(《老子·十一章》)
陳鼓應先生認為，在這里，老子舉了三個例子：車的作用在于運貨載人，器皿的作用在于盛物，室的作用在于居住。這是車、器、室給人的便利，所以說：“有之以為利”。然而，如果車子沒有中空的地方可以轉軸，就無法行駛；器皿如果沒有中間空虛的地方可以容量，就無法盛物；室物如果沒有四壁門窗中空的地方可以出入通明，就無法居住�？梢砸姷弥锌盏牡胤剿l揮的作用了。所以說“無之以為用”。
莊子也肯定了技術在人類日常生活中的重要作用：技術的物化可以提高工作效率，所謂“百工有器械之巧則壯”(《莊子·徐天鬼》)；技術的使用工效快、成效高，如《天運》中提出“水行莫若用舟，路行莫若用車”，抱甕人井的寓言表明莊子也看到了當時最先進的水利技術——桔槔的作用；技術的運用可以提高判斷力，如《人間世》中社樹雖大，“觀者如市”，而“匠伯不顧”；技術的交易可以獲得更多利益，如在《逍遙游》中記載客與宋人買賣不龜手藥方的寓言；技術的擁有便于處理事物，獲得精神愉悅，如《養生主》中庖丁解牛的寓言。
老、莊一方面贊嘆技術在日常生活中所發揮的作用，另一方面又顧忌技術的進步會帶來人為的物役和生態平衡的破壞，進而對技術提出了諸多的批判。李澤厚提出，老、莊的這種觀點表明他們是反對技術異化的“先覺者”。老子認為：科技發展導致了人類社會文明的墮落，道德的淪喪。“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。(《老子·五十七章》)人間的利器越多，國家就越陷入混亂；人們的技巧越多，邪惡的事情就會連連發生。技術用于制造兵器，帶來的后果更是嚴重：“師之所處，荊棘生焉；大軍過后，必有兇年”。(《老子·二十章》)軍隊所到過的地方，荊棘就生滿了；大戰過后，一定會有荒年。戰爭的慘烈，令人觸目驚心。老子的技術致惡論思想比比皆是：
“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以圣人，為腹不為目，故去彼取此。”(《老子·十二章》)
“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣。”(《老子·十八童》)
“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足。故令有所屬，見素抱樸少私寡欲。絕學無憂。”(《老子·十九章》)
“是以圣人去甚、去奢、去泰。”(《老子·二十九章》)
“為學日益，為道日損。”(《老子·四十八童》)
“小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。”(《老子·八十章》)
莊子繼承了老子的這一思想，在《繕性》篇中莊子描述了這樣一個機械技術愈發展，道德就愈墮落的場景：“道德下衰，及燧人，伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農，黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之琉，離淳散樸，離道以善，險德以行，然后卻性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始感亂，無以后其性情而復其初。”這幅圖景就是鉆木取火，結網漁獵——發明耒耜，從事農耕；發明舟車文字，實現物資信息交流——制定歷法，掌管時令——選拔賢才，治理水利……那從漁獵時代到農耕定居時代的科技進步圖，然而莊子與之相對的卻是技術革命節節勝利之下，人心不古，世風日下的末日圖景。在《莊子》諸篇中，同樣處處可見技術發展對道德的負面影響。
“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”(《莊子·人世間》)
“知為孽。”(《莊子·德充符》)
“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”(《莊子·大宗師》)
“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也!”(《莊子·馬蹄》)
“絕圣棄知，大盜乃止；槌玉毀珠，小盜不起。”
“當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。”(《莊子·肱篋》)
“絕圣棄知，而天下大治……多知為敗。”(《莊子·在宥》)
在這里，知為“兇器”“、知為孽”即是說知識和智慧是罪惡的、不好的東西，而且“多知為敗”，智慧和知識會導致失敗。發明技術是“工匠之罪”，因此，莊子提出要“絕圣棄知”，“墮肢體，黜聰明”，要求人類社會達到原初“結繩”的素樸的境界。
通過以上分析，不難看出，道家老、莊在技術價值觀問題上出現了一個二律背反：一方面，他們觀察研究了大量科學現象，記載描繪了眾多技術畫面，并且高度贊揚了科學技術在實際生活中所發揮的巨大作用；而另一方而，他又猛烈抨擊了科學技術對現實社會所帶來的不良影響。那么，為什么道家對于技術持這種矛盾的態度呢?
李約瑟提出了一種解釋框架：他認為．第一，道家否定的“知識”是“虛假的社會知識”或“經驗哲學”；第二，因反對與技術發明攜手并進的階級分化而否定技術發明本身。
李約瑟的上述兩種解釋是富于啟發性的，他提出了從知識論與社會歷史觀兩方面說明道家反知識反技術的研究框架。不過，朱亞宗先生對李約瑟上述解釋提出了懷疑。認為李約瑟對老子與道家反知識的第一種解釋“是難以成立的。”而第二種解釋“是違背歷史的。”他提出：“既不能籠統地說老子是科技價值的肯定論者，也不能簡單地說老子是科技價值的否定論者，而應該說，老子主張科技與社會的協調發展，但是老子所持的是文化保守主義的協調發展觀。”
筆者認為，朱亞宗的解釋似乎更具有說服力。綜觀《老子》、《莊子》可以發現，老、莊針對三種不同的社會文化環境而提出三種不同的技術要求與之相匹配：(一)當時現存而尚未變化的國家中，現有的技術已經足夠應付，因而不需要發展新的技術，所謂“治大國，若烹小鮮”。以無擾為上策，“是以勝任之治，虛其新，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”使智者不敢為，也即不允許智者發明新的技術來擾亂這和諧的社會秩序。(二)當時因鐵器的推廣使用而使生產力、生產關系及政治體制發生急劇變化的“昏亂”國家中，老、莊預感到新技術發明的廣泛應用將使舊的社會文化受到毀滅性的打擊，于是大聲疾呼“絕圣棄智”：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”，“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”，“絕圣棄智，民利百倍”，“絕巧棄利，盜賊無有”，“見素抱撲，少私寡欲，絕學無憂”。在老莊看來．在這種錯亂的國家中，智慧不是太少，而是太多．技術技巧不是欠缺，而是多余而這種過剩的智慧與技巧是導致國家國家錯亂的重要因素。為使國家安寧，就必須“絕學”、“絕巧”、“棄智”。(三)對于當時某些地處偏僻的小國寡民，已經為發達國家普遍使用的許多技術似乎足多余的，在發達國家里必不可少的許多技術在小國寡民的條件下可以棄置不用，“小國寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。”不用舟車，廢棄文字，使技術水平退回到與小國寡民的社會恩化環境相協調的程度，也即只需要保留最原始簡樸的生產生活技術，同樣也能使社會和諧美好——“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。需要著重指出的是，正是在這一點上暴露了老子科技價值觀中最隱蔽、最深刻而又最重要的部分，不要舟車，甚至不要文字．同樣可以過上美滿幸福、其樂融融的理想生活，這無異于說：技術的價值一無所有。這對于技術價值的否定作用比起那些“絕學”、“絕巧”、“棄智”的文字無疑更厲害百倍。
總之，老莊的技術價值觀是以否定為基本特征的技術價值觀，換言之，老莊深通自然奧秘，懂得技術，但是并不看重技術。
二、道家的道技關系論
在道技關系問題上，道家同儒家一樣，提出“以道馭術”的觀念，但是，老子的“以道馭術”和莊子的“以道馭術”觀有所不同。
1．老子的“以道馭術”觀
“道”是老子哲學中的最高范疇。老子賦子“道”多重含義：或指構成世界的實體；或指創生宇宙的動力；或指萬物運動變化的規律；又或指人類行為的準則。“道”蘊涵的基本精神和基本特性是：自然無為、致虛守靜、生而不有、為而不恃、長而不宰、柔弱、不爭、居下、取后、慈、儉、樸等觀念。而對世事的紛爭攪擾，老子提出人事的活動，包括對技術的應用，要符合“道”與“德”的基本精神和特性。
老子要求在發展技術的同時要有相應的倫理道德，即“道”來制約。技術離不開人類的良知與善性。技術只有被納入與社會文化和倫理道德的協調發展中，才能對社會進步作出貢獻，才能擺脫由于技術發展所帶來的道德滑落甚至淪喪的人類厄運。
老子看到技術一旦離開了道德制約，就有可能破壞人性，造成危害。他苦苦尋求種種途徑試圖消除技術導致的反道德效應。老子不是一個悲觀的哲學家，他給我們指出了一條光明大道：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德”(《老子·五十一章》)“道”生成萬物，“德”善畜萬物，萬物呈現各種形態，環境使萬物成長。所以萬物沒有不尊崇“道”而珍貴“德”的。“化餓欲作，合將鎮之以無名之樸”。(《老子·二十七章》)當人的貪欲萌發時，當人濫用技術時，就應用“道”來鎮住它。老子用來規范技術發展的“道”就是我們現代人所講的技術倫理。所以，老子用“道”來規范技術的發展，不是要阻礙技術發展，而是要達到在允許其發展有最大的自主性，而特殊性、差異性也能得到發展的前提下使其負作用減少到最低限度的目的。也就是說，發展技術要順乎于“道，不可強力作為，“為者敗之，”(《老子·十九章》)更不可妄為，“妄作則兇，”(《老子·十六章》)“無為”之道就是順其自然而不加以不必要的人為。老子的“無為”，不僅不排斥人的主觀能動性，以人的積極的主觀能動性為基礎。無為看似消極實則積極。如果沒有主動的對道的認識和把握，就不可能達到無為的境界；沒有得道的有為看似積極實則有消極的因素在里面�？梢娎献拥�“無為”倡導的是生長萬物而不據為己有，興作萬物卻不自恃己能，長養萬物卻不為主宰的一種偉大的道德行為!這也正是掌握高新技術的現代人類最需要的一種精神。因此，要“知其雄，守其雌”。(《老子·十八章》)深知強勁，卻安于柔弱。作為萬物之靈的人類，掌握先進的技術，擁有改變世界的能力，但也正因為如此，才更要遵循客觀規律，更應“守雌”，“不妄作”，“清靜無為”，合理應用技術。這樣，才能“人將自正”。(《老子·二十七章》)
2．莊子的“以道馭術”觀
莊子也主張對技術進行道德約束，即“以道馭術”。不過，莊子的“以道馭術”觀與老子有所不同，表現在以下三個方面：
(1)道進乎技 道進乎技是莊子“以道馭術”觀的第一種注解。“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所蹄，砉然響然，奏刀瞻然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。文惠君日：‘嘻，善戰!技蓋至此乎矣。’庖丁釋刀對日：“臣之所好者，道也，進乎技矣。”(《莊子·養生主》)
“梓慶削木為鐮，鐮成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，日：“子何術以為焉?”對日：“臣，工人，何術之有?雖然，有一焉。臣將為鐮，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外滑消；然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見鐮，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以凝神者，其由是與!”(《莊子·達生》)
上述兩個事例是莊子對技道關系的第一種注解。“道”、“技”的關系問題無疑是莊子技術倫理的一個重要問題。莊子之“道”既是本體的，又是本源的。“技”就是指技藝，更進一層的理解則是指體悟“道”的藝術或方法。庖丁解牛，如一場藝術表演，經歷由“見全牛”到“不見全牛”；由“目視”到“神遇”；由“割”、“折”到“游刃有余”的轉變過程。梓慶制作樂器，具鬼斧神工之技也非一蹴而就。在時間上有由“三日”、“五日”到“七日”的過程；在主體精神狀態上有一個由忘功名利祿、忘是非好惡到忘卻自我的歷練，用自然無人為的眼光去選材，以忘卻自我之心去對待待加工的材料，即“以天合天”，這樣制作出來的樂器有如自然天成。
如果說，庖丁解牛主要側重于對技藝所指向的對象的透徹認識，而梓慶為鐮則側重于主體精神狀態的調整與修養，高超的技藝要充分地發揮出來還要靠全神貫注、忘利害、忘物我，用志不分的精神狀態來作保證。在《莊子》中，我們，我們隨處可見“心齋”、“坐忘”、等，它們同“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”(《莊子·天地》)是彼此呼應，互為映證的。“技”在這里很明顯地成為達到“天”的境界的階梯，“技”成為達到“道”的鋪墊或媒介。換言之，技藝以具體的創造制作活動為基礎，使普通的生活實踐提升到可以與終極實在相貫通的高度。庖丁等人的勞動過程并不是“苦心智”、“勞筋骨”的痛苦過程，而是一種藝術的展示，是一種精神的享受。
(2)道在技中 道進乎技是莊子“以道馭術”觀的第二種注解。如前所述，“技”是低于“道”的，是通向“道”的橋梁或媒介，但“道”又在“技”中�！短斓亍菲^：“能有所藝者，技也。”唐成玄英疏日：“率具本性，自有藝能，非假外為，故真技術也。”現代學者陳鼓應先生解釋為“才能有所專精者是技藝”。才能專精者才是技藝，且技藝不是孤立自為的存在、技藝至少關涉到以幾個方面，即對象、主體、手段或工具。
其一，技藝作為一種專精之才能是主體所具有的，離開了某一主體，技藝是不可能存在的。庖丁解牛之技，呂梁丈夫游泳之技，佝僂者承蜩之技，津人操舟之技，梓慶作鐮之技，工錘畫圓之技，輪扁斷輪之技，等等，這此技藝都是某個人或某類人所掌握的。庖丁解數千牛“而刀刃若新發硎”，其行為如舞蹈，其聲音如音樂；駝背老人以竿取蟬，準確、輕巧；呂梁丈夫在高崖急流中蹈水如履平地。如此高超奇絕的技能是他們經過長期刻苦磨煉，反復實踐獲得的。在這里，沒有主體頑強的意志和執著的追求精神，沒有主體對對象之物的精深鉆研及具規律性的把握，沒有主體超然物外，物我兩忘的精神凝聚狀態也不能獲得如此奇技絕藝。
其二，莊子講“技兼于事”，成玄英注釋為“不滯于事，技術何施也。”這也就是說技藝的展示總是指向某一對象之物。解牛之技必須指向牛，佝僂老人取蟬之技要指向蟬，梓慶為鐮必須選取合適精當的木材。對象之物的性狀、規律、特征構成主體奇技的一個方面。技藝的凝結就是主體的勞動成果。
其三，技藝的獲得和展示離不開工具或必要的物質手段。勞動工具是連接主體和勞動對象的媒介。主體的奇技絕藝是借助一定的物質手段獲得，并通過一定的物質手段傳達到勞動對象身上的。不通過刀，庖丁無法解牛，無法把他的奇技展示出來；不通過刀，梓慶就無法制成木簇；不借助船，津人就不能操舟如神。由此可見，技藝所關涉的主體、手段和對象都是“物”。
莊子認為“道在物中”�！吨庇巍吩疲�
東郭子問上莊子日：“所謂道，惡乎在?”莊子日：“無所不在。”東郭子日：“期而后可。”莊子日：“在螻蟻。”日：“何其下邪?”日：“在梯稗。”日：“何其愈下邪?”日：“在瓦甓”日：“何其愈甚邪?”日：“在屎溺。”東郭子不應。莊子日：“夫子之問也，固不及質。”
莊子從正反兩方面都揭明“道在物中”。正面言之，道無所不在，在縷蟻、在梯稗、在瓦甓，甚至在屎溺，因為道生萬物；反面言之，庶物失道則死，為事逆道必敗。“道”統攝了物，而“技”又是“物”之“技”，“技”凝結于物之中。要而言之，“道”并非虛玄不實的東西，“道”在“技”中，“技”的化境即是“道”的展現。更轉進一層的析解則是即道技合一。
(3)道技合一 道進乎技是莊子“以道馭術”觀的第三種注解。中國古代哲學家所謂“天人合一”，從技術倫理的觀點看，就是人和工具的合一；而人和工具的合一從道家的觀點看，就是“道技合一”。
《莊子》一書中200多則寓言，不少都涉及到“道”與“技”的問題，莊子多以“技”喻“道”，借“技”體“道”，實際上即“技”即“道”。莊子所謂“得意忘言”、“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”，只是因為人們往往執著于“言”、“筌”、“蹄”而忘卻了真正的目的，故作是言也。其實，“言”與“意”、“魚”與“筌”、“兔”與“蹄”，目的與手段，目的與工具，如何能破裂為二呢?
《莊子·外物》日：“筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄”。動物可以捕魚；動物可以捉兔，人也可以捉兔。同樣的行為，動物的“活動范式”和人的“活動范式”是不同的。動物的“活動范式”是類似于禽一一魚、獸——兔的兩項關系；而人在活動中，由于使用了工具而變化成人——工具——勞動對象的三項關系。這就是動物的“活動范式”與人的“活動范式”的根本區別所在。也就是人的生產技術范式在最重要特點是勞動工具的參加或介入。莊子“得魚忘筌”說明在生產性三項關系的技術活動過程中很容易導致實現目的后工具的被“遺忘”。用現代技術哲學的觀點看，莊子已經看出了生產過程或生產技術關系的不足就是目的實現后工具或中介的“退隱”。而莊子要求消除工具在目的實現后的退隱現象，實現目的與工具合二為一，也即實現“道技合一”。莊子的“道”“技”合一至少有如下兩層意涵：
其一，指與物化。莊子在《達生》篇中講到：“工錘旋而蓋規矩，指與物化而小以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”工錘以手畫圓的技藝超過了圓規，手和物象融合為一了，不用心思計量，所以其心靈專一而毫無滯礙。忘記了腳，鞋子是舒適的；忘記了腰的存在，帶子是合適的；忘了是是非非的爭論，心靈也會是安適的；心靈內不從欲念而動，外不從物而動，則是處境的安適、達到本性常適而無往不適者，是忘適之適也。從藝術哲學的角度看，工錘能夠達到如此技藝，乃在于他已經消泯了主體與對象之間一切差別，打破了物我之間的隔障，指與物化，心物相融，主客一體。
其二，得心應手�！短斓馈菲疲�“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。”輪扁在談到自己制作車輪的體會時說：斫制車輪，慢了就松滑而不夠堅固，快了就會滯澀而難入。不快不慢，得之于手而應之于心，雖然無法用言語說出來，但有奧妙的技術存在于其問。“數”者，“道”也。技藝的化境不是靠口頭傳授就能獲得的，必須以“手”為依托、為起點，“技”是“道”的外在表現或激發因素、手到要心應。一般人往往心身不一，或手到而不能心應，或意有所欲而手不能到，這樣如何能創造出“驚猶鬼神”之作呢?換言之，求道者要想得道、求道，只能保持心身的高度和諧，只能通過自覺、自證，而不能靠客觀法式的傳授、身心合一、手到心到，也就是“技”“道”合一。
三、簡要的評價
與其他諸子相比，道家關注科學技術與人的本性即自然性的關系，而對于技術的社會作用不太關注，由此與儒、法、墨諸家在此問題上形成了一個巨大的分水嶺。道家思想是一種最超脫的隱士思想。莊子反技術的心理是源于他力求超脫社會，超越功利的無為主義。
以為合乎人的自然本性的技術就是善的，有價值的，而不合乎人的本性的科技就是惡的，是無價值甚至是負面價值。儒、法、墨諸家從人類社會的發展的角度關注科學技術的發展，認為有利于社會發展和人們生活幸福的科技就是善的，是有價值的。如果說道家是自然的技術功利主義，那么，儒法墨就是社會的技術功利主義。道家從人的自然性出發，得出了不合符人的技術就是惡的技術，沒有看到人是社會的動物，有利于社會發展的技術才能是真正善的技術，是片面的，但是又是深刻的。道家對于技術的惡的片面放大，發揮，的確對今天技術的發展有預見性和警示作用，這種原初的人類智慧對于我們今天把握真與善的關系具有重要的作用。
同時，道家的技術倫理思想告訴人們要理解技術的兩面性發展技術一定要順乎于“道”，人類的幸福生話只能存在于人與自然、技術與倫理的協調統一之中。道家要求用“道”來認識、規范、評價一切事物，包括技術在內，乃至由于技術破壞了自然本性而反對它。因此，對于技術與倫理的關系，一定要持平發展，不能偏頗于一方。人類的文明畢竟是物質與精神的統一，我們既不能像中國古代那樣讓倫理單方面發展而置技術于不顧，也不能像當今某些高技術所引發的諸多倫理問題那樣，讓技術單方面發展而無視倫理價值觀的伸張。
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