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自由主體與文明國家
在下面的文章中我將從各種文化對話的實踐出發去考察。我認為由于"思維相同性"這一空洞概念，文化對話或多或少是隨意的，不客氣地說，這種對話又是漫無邊際的。恰恰相反，我強調指出：文化不是相同的，但卻具有同等價值。因此，我們應注意文化之間的區別，并為對話設立一個框架，以利于對話有針對性地進行。這是因為對話是基于文化的區別，而不是空談所謂的統一。我贊成德國文化學家和學家迪爾克·貝克對（Dirk Baecker）對文化交流的看法。不應該從各種不同"文化間"的職能談文化交流，而應該從"文化"的職能去展開對話。貝克從全球社會大范圍的背景出發，作了如下闡釋：
這個把重點從與陌生的他者之認同性的社會問題的范圍轉移到一個敞開的，具有未來時間向度的問題討論中。文化不是只指向已逝去的過去，這種"過去"并因此而不能再變化，無論是否定它，或者是維護它。文化始終指向的，并非只是某種文化的模糊不清的命運，而是這個全球社會的整體。每一種文化并非是從它的起源處得到說明，而是應該著眼于它的當下。如德里達在談到語言時所說的那樣：語言不再清楚，它們從哪里來。但語言所說的，是從一種從來沒有發生過的當下來思考和打算的。
這樣我們就獲得了關于文化辯論的一個十分重要，迄今很少涉及的基點。這個基點驟然改變了我們的方向，即它指向了未來。敞開的未來這一文化概念和功能給我們提供了新的維度。我認為，"當下"和"過去"應該被放置在一個動態的多變的關系中，在這個維度的關系中，除了"當下"，""也起了重要的作用，德國家伽達默爾所做的題為"未來就是過去"的報告值得引證。他的報告借用了海德格爾所用的一個標題，并且作了以下的表述：回顧意味著未來。繼爾他提到，對于人來說，文化具有的功能。文化能夠使人去行動，去創造，去想象。由此而向人隱藏了他自己死亡的時刻，并且通過未來的不確定性，把敞開著的，繼續下去的生命贈與人。1997年7月13日，伽達默爾在他的慶典報告中說：
人們幾乎不敢說教化這個詞，教化不是由人硬做出來的東西，它是自我的。真正有教養的人，并不知道從中得到了什么。教化是自發的。人塑造自身就如同畫家作品之成形那樣。世間萬物突然間讓偉大的畫家保持靜止，以至畫家自發地被塑造的所支配。
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二、從遠古圣人到主體
文化是通過教化過程而獲得的知識（伽達默爾），還是為了回應將來的挑戰必得去尋求的道路（貝克）？對我來說，重要的是這兩個關于文化的觀點同樣都依據于對世界的理解。這一不是指對文化的繼承、而是對完全非神話情況下的遠古圣人的理解。在神話中的遠古圣人現在變成了歷史的自由主體。如果我們真心實意地要在全球聯系中提出文化，那么就必須首先確定文化的意義，這個重點是我們應該強調的。這里起作用的是西方的主體概念，而不是像很多關于文化史方面的著作所認為的那樣的從遠古圣人開始的文化傳統，這個傳統始于某種確定的神話形象和功績的史前時期。從未來向度產生的區別由此而清晰可見。對神話和傳統樣式的關系是建基在中國文化這一概念上的。由于傳統的厚重，這又使得當下和未來的挑戰變得蒼白。同時，人們不能夠相應地感受到這一挑戰的重要性。只有將認識的功能和文化任務的可能性真正置于核心的試金石地位，面向未來的自由主體的討論才會引起重視。
以上述方式入手，乍看起來有些片面和西方式，實際不盡然，日本家Mishima 的觀點所涉及的范圍值得考慮。他是從中國和日本傳統文化概念為出發點。他否認這一文化走向文化的可能性，也就是說反對采用某種方式，以使文化成為現代國家制度的合法性證明。
我認為這個觀點是應該思考的。這樣就不會限制和削弱文化概念，防止文化概念與生活關聯相脫離，以至于防止放棄這一概念的向度。
作為西方學者我愿意這樣去表達文化中的主體概念，就世界標準就來，這一概念具有核心意義。我所使用的主體概念，并不是指那種固執于自我中心主義的自我理解。我更多地強調了主體的主動的被動的、行為著的，渴望著的介入到世界中去的人的形象以及參與到語言群體，參與到意義中去的人的形象。
雖然我意識到中國和西方在文化及精神史傳統方面的區別，我仍然堅持使用主體概念。因為主體在現代的思潮中是行動著的，有作為的概念。依我之見，中國文化史學的艱巨任務在于去中國文化史學的本質，例如，人與的關系，技術概念，家庭和統治的概念。這些概念對未來有重大意義。西方的主體概念是一個競爭概念，而這些觀點與全球社會之未來是相適應的。實際上這個概念決不會防礙以未來為導向的關于中國文化史的諸種觀點的產生。我認為現在除了去考慮及全力去闡明主體概念之外，沒有其它捷徑可走。以我之見，在人們勿忙去尋找共同點之前，應該強調的僅是傳統的競爭。
在這一聯系中值得討論的是歐洲價值對現代全球社會的普遍重要性。森哈斯（Dieter Senghaas）在他的題為《文明化對抗意志》的書中這樣說：
雖然當代模式的歐洲價值是在一個個別化的聯系中發生了，但這種價值具有普遍的重要意義。然它不是因為這些價值具有一個無懈可擊的哲學基礎（根本就不存在著這樣的東西），而是因為價值發生的聯系以及傳統社會向現代的過渡已經普遍化，因而在這個過程中傳統的集體主義的價值取向自行瓦解，價值的多元性隨之產生。
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三、忍耐及理智的責任
波普爾（K.R. Popper）于1981年在圖賓根大學所做的關于《容忍與理智的責任》的報告中，我認為有兩個重點：
必須懂得，其他人對錯誤的發現和糾正，也是我們所需要的（反之亦然）。對于在異文化氛圍中成長起來的、具有不同觀念的人們來說，這點尤其重要，由此引出了寬容的態度。
我們必須學會，自我批評是最好的批評，來自其他人的批評也同樣必要。這種批評幾乎與自我批評具有同樣的價值。
波普爾在他的《文化間的相互》中提到了向異文化領域中的人學習的必要性。據此我們不僅要與那種在一個確定的原則中占有顯而易見的確實基礎的模式這種思想告別，而且要與文化所要求的普遍正確的單一性這一思想告別。模式的，尤其是帶有目的論的模式時代已經過去了。在越來越錯綜復雜的現實中，這一重要性與個體的認識能力相吻合。如果個體不把自己聯結到一個倫理和論的有力證明的系統中，個體則不能了解這一重要性。
什么是科學的知識？的任務能是什么？以及必定是什么？研究的成就服務于誰、或什么目的？在科學研究和實踐的運用之間是否有直接有關系？這些使我們清楚地認識到，知識不能與完全確定的文化脫離，相反，認識需要文化框架作為它的先決條件。應該這樣去表達文化科學，無須說單一文化的本質問題是文化本來的核心問題，而是在研究單一的文化自己的傳統中運用的方法論才是核心問題。我認為，在這一聯系中特別有意義的是以下這一問題的討論，是否以及在多大程度上文化科學允許進入單一的特殊的文化中去，從而去研究從當代思潮中產生出來的經驗、恐懼和熱望呢？我期望著在和德國文化學的差異處去贏得新穎的認識。
基于以上的論述，我的結論是：當在進入文化概念的對話之前，中國和西方的文化學者應該意識到他們著手方式的區別。我總有這樣的印象，不同文化圈的學者，雖然他們談的是同一題目，實際上卻在談完全不同的事物，在文化領域這個討論中就存在著這一現象。
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四、向世界的敞開：關于文化概念的闡釋
我認為，就全球范圍來說，去獲得一個充滿活力的文化與的關系，以及去展開這樣一個自身敞開，并不與外界相隔絕的文化概念應是文化的核心。從實用目的的文化和文化的觀點出發，按照一國的但也是全球的尺度，我們將圍繞著這樣的問題展開討論。若要持續地，就要采用從內部出發的方式，要避免發展的偏執性。
我把對話的偏執（Beliebigkeit）定義為交流的一方出于一定的目的的武斷地維護，隨意地贊頌自己文化的態度，我們應該改正這種偏執的態度，以對話方式面對其它文化。特別是長期以來西方帝國主義的原因，不同文化之間的自由對話不可能進行。在正統和正式場合之外去開展一個普遍的對話，有這一決心是很重要的。由于上面所提的各種文化間之爭辯的"偏執"，人們對對話的要求在20世紀末，21世紀初較之過去已經不再那么熱切，為了不喪失對話的嚴肅性，我們須證明對話的合法性，并且匯入到有承載能力的兼容結構中。
五、文化交流--嚴肅認真的對話
文化交流不再能夠擺脫由"精神"這個文化概念的復數形式喚起的思想見解：我們所談的多種文化并非指無法傳播的生活方式與價值。似乎是對這一點的證明，我們成了（如果我們注意觀察世界大事的話）分裂的目擊者。這種分裂脫離開每個概念上的限定，而且不受制于任何一個發展邏輯，即使"全球化"這個概念想讓我們知道這一點。由于我們已經意識到全球行動的必要性并因此將世界理解為"一個世界"，我們中的一些人感到自己陷入到兩者之間的深深矛盾中，這兩者即他們自己對文化交流的愿望與要求和實際存在的互不相融。這種互不相融往往在不同文化的交點上蔓延，由此使得人們對文化交流的要求陷入困境。我們當然已經學過如何細致區分"不同風范"與"不同值"，然而卻經常輕易地將"文化"這個概念與當地的文化現象等同起來。亨廷頓（Samuel P.Huntington）的文化概念是一個很好的例子。對于這個概念托瑪斯·邁爾（Thomas Meyer）闡述到，它一方面源于赫德爾（Johann Gottfried von Herder）的文化結合完美性的球形理論，另一方面源于帕森（Parson）的價值理論�；镜纳鐣䞍r值構成不同文化的意義核心，這個說法即來源于該理論。 在立足于"認真"基礎上的文化交流中，誰是交流的對方呢？
雖然與我交流的對方是單獨的一個人，我從封閉的文化圈子出發將其視為"他們"，將"我"視為"我們"，使他從我的觀察角度在譬如有關人權的討論中由某個國家一名公民變成為某種文化的一個代表。與此相應的是，我的這位交流伙伴在具體的對話情景中或者充當一名他所屬的那種文化的代言人，或者變成為純粹個人觀點的捍衛者。這兩種身分都是可能的，并且在實踐中常有發生。在我看來，在不同文化的對話中只有當可能存在于個體身分與集體身分之間的差別被做為先決條件并被當做對話主題時，"嚴肅性"才會出現。在真正的文化交流中應該注意克服一種現象，即的文化個體變成了人造的組合體。
為使文化交流成為嚴肅認真的對話（對話立足于交流中為對方負責），我不僅反對文化隔絕論，而且反對文化根源喚醒論。 我的思考中心是外國文化精英，恰恰在這一點上可以清楚地看到，文化概念基于他們頭腦中的思想而得以發展。為使不同文化間的交流在嚴肅認真的意義上富有成果，這個發展是勢在必行的。1982年在墨西哥召開的文化政策研討會（UNESCO）宣稱，文化與教育決不可分，二者相融共棲。文化滋潤教育，教育發展、促進并加強文化。
在這個彼相相融的過程中，個體性與集體性"可能"，而并非"必須"溶于一體。盡管在許多情況下"我"與"我們"之間的差異、"個人"與"團體"之間的不同通過教育而被消除，然而在我看來，非常重要的是這種差異在文化交流中始終有可能存在于意識中。由于個體性與集體性之間的差異原則上不可揚棄，由于不同文化間的對話不能通過預先給定的文化模式加以確定，所以需要一個關聯點，為的是賦予文化交流以政治及社會的重要性。我認為，類似UNO這樣的機構扮演了這個關聯點的角色。沒有這些機構就不可能產生遵循國際標準的和睦相處，因為它們為形成國際間的共同生存奠定了基礎。
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六、文化--文明
在德語中，"文化"和"文明"是一對對偶詞，如同陀斯托耶夫斯基（Dostojewski）尖銳地指出的那樣：是拉法爾（Raffael）（畫家名，代表文化）還是煤油（代表文明）。這一點可以被稱作康德的"文化"與"文明"對偶詞的遙遠的回響�？档聦懙溃�
我們從的規范到禮俗都被過分的文明化了，可是如果說我們已經道德化了，實則不然，我們還缺少許多。終究道德觀念屬于文化；而其運用，則構成了文明。這種運用導致了對文明舉止的由衷熱愛和外在的禮俗。
由于"文化"這個概念的核心涉及到精神、、宗教，故在德語中有這樣的趨勢，將與精神、藝術、宗教相關的文化與有以及社會的文化相區別。如康德在上述引語中所說，兩者之間的界線造成了世界觀和道德觀的障礙。這些障礙產生于19世紀德國市民社會的僵硬的行為準則。天然的個人行為（文化）與十足的效仿（文明）是不同的。從這一點出發，如果將文化與文明置于一個用于測量人的本性和人類社會的程度的衡器中，文明的度要遠低于文化的度。文明只是表面現象，它不含任何實質的東西。
用德語"文明"與"文化"表達出的差別無法用表達，因此布克哈特（Jakob Burckhardt）的《文藝復興的文化在意大利》（London,1950年），在英譯本中則成了《文藝復興的文明在意大利》。造成這種翻譯差異的原因是在中"culture"與"civilization"意義相同。
我認為，這兩個詞在中文與德文的文化對比探討中扮演著重要的角色，原因是兩者之間的重疊與交錯。在中文里用"文明"，表達"civilization"，用"文化"表達"culture"。如同在英文里那樣，這兩個概念首先是并列的，并且在一定程度上可以互換，用"文明"可以說明較高的"文化"發展水平。
實際上，"文化"這個概念在正反意義上都有明確的含義。回顧過去的"偉大的無產階級”十年內亂"，它肯定不是針對的文明，而是針對中國的文化。這場革命被理解為馬克思主義對文化上層建筑的批判。在文化上層建筑中，除了政治與外還有、宗教、藝術。在漢語中，當話題涉及到文字和學識的程度時，人們往往在口語上用"文化"這個詞來褒獎對方。"文化"被用于所有的考古發掘工作中，因為這些活動在幫助學者證明人類社會某個發展階段的總體文化狀況，如漢代文化、唐代文化或遠古的仰昭文化或龍山文化，這些文化又被視為當代中國文化的先驅。即使在涉及到當今意義上的"文明"成就時，仍然使用"文化"這個詞。例如中國的藝術創造的線型特征得到很早的實物證明，這個文明成果就涉及到中國文化的實質。另外，一個在社會及文化方面發展達到一定程度的民族往往被稱為文明國家，這中間又關聯到文化概念的價值。
由于英語中的文化理論和馬克思主義的唯物論的強烈，"文明"與"文化"之間失去了清晰的界線，二者彼此重疊、相互覆蓋。在中國人的人生觀中，文化就是知識，學習知識這種行為與某些純粹屬于文明范疇的事物（如擴建設施，改善衛生水準等）混淆起來。德國學者不應由于這種混淆而看不清文明的發展包含著國家形成這樣一個事實。如果文明進程與國家形成過程融為一體，則達到了一個水準，在這個水準上文明階段（程度）超過了文化階段（程度）。國家形成的過程就成了對文明與文化的討論的中心。盧梭（Jean Jacques Rousseau）將"Peuples policés"視為文明的民族，這樣一來，政治、經濟便與宗教及道德在國家成功地形成的先決條件下相互關聯。在國家形成不完善的情況下就談不上"文明國家"，對國家的改良屬于文化范疇，文化范疇與個人（即在開頭所提到的"自由主體"）貢獻相關，它始終能夠呈獻出一種井然完美的社會的前兆。
七、結束語
從本文的一至五節中可以看出，我對文化的見解出自與價值相關的角度，視野又擴展到與人的關聯。我談到全球規模的文化，其中涉及到人，涉及到主動與被動、行動著與追求著地進入塵世之人。依據康德的思想，我最初將文化理解為每個單獨的人的事情，理解為主體的力量之塑造。文化雖然存在于由人創造的、規定著主體間性的客觀事物中，但它作為作品和制度的客觀文化與每個人的主觀努力緊密相連。對于這些個人，文化是一項應該被完成的任務。因此，有人為文化辯護，說它是一項無盡頭的任務，永遠也做不完。它不僅限于記載一件事情，它的功績在于在普遍的人類文化中，或用發展政治學術語來說則叫做：在全世界的行為關聯中--即在"一個世界"中，文化賦予感性的理智之人類以尊嚴。
我對文化的理解基于理想的全球的國際主義，它寄希望于對人類利益的關注。雖然德國文化學者迪特·克拉莫爾（Dieter Kramer）鑒于民族國家的重新強化以及由此引出的亨廷頓所云的文化沖突之劇本已被人們"放棄"，然某種陳舊的東西仍附著在我對文化的理解上。 這一點我當然樂意承認。因為我認為，承認舊有的東西并不損害我的文化觀的對于未來挑戰的適用性。隨著我對主觀責任的強調而出現了對創造文化的人類的提問，這個問題的提出可能會加深舊有的東西給人們留下的印象。如同加布里爾（Ingeborg Gabriel）描述的那樣，"這個提問給人們帶來的詫異"顯示出"我們對此幾乎沒有一個合乎的設想，教化怎樣才能在當代狀況下將人與文化置于一個有創造性的關系中"。 沒有把教化的概念弄清楚的話，也就不能使嚴肅認真的對話成為現實。