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論有為與無為 -從郭店楚簡看儒道性情同異
盡人皆知，道家無為。無為的對立面是“有為”，諸子百家，誰主有為？學者間似乎鮮有論及者。今因郭店楚簡出，似可提出新說。
“有為”之義，實際上在《荀子·性惡》中已有表述�！缎詯骸吩疲骸叭酥詯�，其善者偽也�！贝颂幍摹皞巍�，與“為”字通，是人為之義，下文“器生于工人之偽”語可為明證。唐人楊倞注《荀子》猶知此義：“偽者，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽，故偽字人旁加為，亦會意字也。”宋儒主心性，故推尊孟子。因荀子性惡說與孟子性善論違拗，故猶惡荀子，遂望文生義，將《性惡》偽字理解為“虛偽”而對荀子妄加訾議。清儒錢大昕、盧文弨、郝懿行等糾正宋儒謬說，方使荀義復明。
先秦的“偽”字泛指“人為”，但《荀子》中每每有特定的含義。《性惡》云：“凡禮義者，是生于圣人之偽”，“不可學、不可事而在人者，謂之性�？蓪W而能、可事而成之在人者，謂之偽�！笨芍髯拥摹皞巍碧刂甘ト酥谱鞯亩Y義，進而又指用禮義改造人性。古漢語文例，“為”與“有為”同義，所以《性惡》之“偽”就是“有為”。
《禮記》中有兩處涉及“有為”的詞語，一見于《檀弓》，有子聽到孔子云“喪欲速貧，死欲速朽”，而說“然則夫子有為言之也”。二見于《曾子問》，子夏向孔子問及“三年之喪卒哭，金革之事無辟也者”一語，孔子說“昔者魯公伯禽有為為之也”。二文中的“有為為之”、“有為言之”，歷代注家均無說，以往每每苦于不得索解。
今讀郭店楚簡，《性自命出》云：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也�！抖Y》《樂》，有為舉之也。”居然三次提到“有為”，遂恍然大悟，“有為為之”、“ 有為言之”并見于楚簡與《禮記》，殆為春秋、戰國時之恒語，有為為之，當即有為之為；有為言之，當即有為之言。
儒家主張以道德仁義化民，文以載道，《詩》、《書》、《禮》、《樂》為百王之道之所歸，所以《荀子·儒效》云：“百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。”郭店簡也有類似的表述，《六德》云：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而獄訟亡由作也。觀諸《詩》《書》，則亦在矣；觀諸《禮》《樂》，則亦在矣；觀諸《易》《春秋》，則亦在矣�！币惨粤浰d為人倫之正。禮為“道德之極”（《荀子·勸學》），故儒者每以禮義總括六經之旨。
《性自命出》又云“交性者，故也”，并解釋說：“有為也者之謂故。”“故”可以訓為舊典，如《左傳》定公十年，孔子對梁丘據說“齊、魯之故，吾子何不聞焉？”注：“故，舊典。”《漢書·藝文志》之《詩》類有《魯故》二十五卷、《韓故》三十六卷，引申之，可以泛指，聯系到上文所引的三個“有為”，“故”殆指有意義的古文獻。所謂“交性”，就是用《詩》、《書》、《禮》、《樂》等文獻施行“有為”，使人民“可學而能、可事而成”。
儒家為何主張“有為”？有為與道家的無為有無關系？回答這一，需要從心性論談起。郭店簡關于心性情志的論述相當豐富，《性自命出》云“性自命出，命自天降”，認為人性出于天賦，有其天然的合理性，必須得到尊重。天道形諸萬物，萬物“莫不有道”（《尊德義》），故水有水道、馬有馬道、地有地道、人有人道。猶如治水要尊重水之道、御馬要尊重馬之道、藝地要尊重地之道，治民必須順應人之道，“不由其道，不行”（《尊德義》）。簡文的作者甚至說“道始于情”，把情作為儒家之道的基礎。類似的論述，與注重性情的道家頗有相似處，以至有者認為子思學派是唯情主義者，還有學者說子思思想包含有許多道家思想成分。對此，筆者不敢茍同，郭店簡心性論大體不出《中庸》范圍，不過因為《中庸》的作者和年代長期紛爭，學界未能予以足夠注意罷了�，F有的材料尚不足以推翻對儒家思想的固有認識。此其一。
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其二，《性自命出》等篇雖從性情下筆，而大旨卻是落在對人性的改造上。儒家認為，人性固然可貴，但有其自身的弱點，人的性情的宣泄，未必處處得當；而且萬民之性并不齊一，同一事物可引起各種反應；如果聽憑自流，“縱情性，安恣睢，禽獸行”（《荀子·非十二子》），則無法及于“大順之道”（《唐虞之道》）。人是萬物之靈，不能將人性等同于牛馬之性。人性有可塑性，所以《性自命出》說“惟人道為可道也”。人能自覺，通過引導和，可以揚善去惡，“始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學》）。所以儒家注重性情，但更強調教育，“君子美其情，[貴其義]，善其節，好其頌，樂其道，悅其教”（《性自命出》）。教育即是“有為”，教育是使人從精神上區別于動物界的重要手段，“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學》）。
儒家提倡教化，有其天道觀方面的原因。儒家所謂的天道是哲理化的天道，其主要特點的陰陽兩極的和諧至善、中正不倚。人道取法天道，人性人情的最佳狀態應該是“中和”�！吨杏埂氛f“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，并將中和稱為“天下之達道”，正是追本于此。人性由于稟賦的差異，不能自發地及于“中和”，因此要以義統性、節性，使人“好惡以節，喜怒以當”（《荀子·禮論》）。《性自命出》云：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”主張從情出發，歸終于義，使人道諧于天道，是對儒家思想最精辟的歸納。（參閱拙作：《始者近情，終者近義——子思學派對禮的詮釋》，《史》2001年3期）
儒、道兩家都注重性情，而最終分道揚鑣，根源在于對天道的不同認識。郭店簡“知天之所為，知人之所為”一語，也見于《莊子·大宗師》，兩彼此都主張以人法天，而道不同于儒，莊子認為“知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”，萬物皆應順其。老莊尊崇的天道，是純粹的自然之道，天道無為，故人性應與天道同化。莊子認為“性不可易，命不可變”，“圣也者，達于情而遂于命也”（《天運》），所以應該縱情率性，“任其性命之情”（《駢拇》）。他贊美“馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢”的自然之態（《馬蹄》），甚至提出，駢（大指與食指并連）和枝（六指）都是“性命之情”，“合者不為駢，而枝者不為岐”，（《駢拇》），不必過慮。進而言之，應該屏絕常人的情感。《養生主》說，老聃死，秦失吊之，僅“三號而出”，“安時而處順，哀樂不能入也”，人生于自然，歸化自然何悲之有？生者當冥情任運。故妻死，莊子鼓盆而歌。
莊子主張人性至上，對人性的任何約束，都是對天道的損害。他以是否有損于天性作為衡量一切是非的標準，對儒家樹立的道德形象進行嘲諷。他指責三皇五帝之治，“名曰治之，而亂莫甚焉”，“莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？”（《天運》）批評堯、舜、禹、湯、文、武等六子“皆以利惑其真，而強反其情性”（《盜跖》），認為伯夷死名于首陽，盜跖死利于東陵，雖“所死不同，其于殘生傷性均也”（《駢拇》）。在他看來，天下最重要的事，莫過于“安其性命之情”，三皇五帝、堯舜禹湯的罪過就在于損傷了人類的天性，因此“君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情�！保ā对阱丁罚�
莊子甚至主張人混同于禽獸，“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”（《馬蹄》），贊美物我兩化的境界，《莊子》中類似“莊生夢蝶”的文字很多，如《大宗師》“夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”，《應帝王》泰氏“一以己為馬，一以己為�！钡冉允�。莊子所追求的是“不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后”（《大宗師》）和“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂”的境界，即所謂“有人之形，無人之情�！保ā兜鲁浞罚�。
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儒家將符合于德行的行為規范稱為禮，郭店簡《語叢》云“禮始于情”，儒家制禮的目的，是要將樸茂的人情引導至于“義”的境地，“義者，宜也”。如前所述，加于人性的“偽”就是禮義，荀子說：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。”（《禮論》）荀子認為，禮義不但無損于情，而且可以“養情”（《禮論》）、“化性”（《性惡》），情只有依附于禮，方能健康，“一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣”（《禮論》）。荀子將情與文（禮義）的關系歸納為“情文俱盡”、“情文代勝”和“復情以歸大一”等三種情況，以情文俱盡為“至備”，而以“復情以歸大一”為最下（《禮論》），與道家的看法相左，他認為只有情才能安禮，“禮然而然，則是情安禮也�！保ā缎奚怼罚�
老莊尤其痛恨用道德禮義來化民之性�！独献印氛f：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也�！币远Y為“亂之首”。又云：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有貞臣�！鼻f子尤其反對“以仁義易其性”（《駢拇》）、“亂人之性”（《天道》），所以對禮義的抨擊尤為激烈，“禮樂遍行，則天下亂矣”（《繕性》），“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！”（《馬蹄》）認為禮義之于人，如同“附贅”、“縣疣”，“出乎形哉，而侈于性”，認為“待鉤繩規矩而正者，是削其性者也”（《駢拇》）。
綜上所述，有為與無為，乃是儒、道相爭的焦點。在承認和尊重人性的上，儒道兩家本無分歧。但是由于兩家天道觀的不同，對于如何處理人性的問題上開始形成歧見。道家提倡人性至上，反對約束和改造人性，而儒家則認為并非完美，主張用禮義來加以引導，使之及于“中和”的境界。郭店楚簡關于心性的論述，不僅加深了我們對《中庸》的認識，而且有助于我們對儒、道思想的本質的認識。
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