試析孔子德性幸福的三種形態(tài)

試析孔子德性幸福的三種形態(tài)

　　　　[論文關(guān)鍵詞]孔子；德性幸福；功利幸福；純粹形態(tài)；抽象形態(tài)；現(xiàn)實形態(tài)
　　[論文摘要]“孔顏之樂”是儒家幸福的典范，但卻不是孔子德性幸福的唯一形式�？鬃拥牡滦孕腋Ｓ^涵蓋純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福三種形態(tài)，始終堅持了德性至上的原則，純粹德性幸福摒棄功利幸福，抽象德性幸福超越功利幸福，現(xiàn)實德性幸福把功利幸福作為德性完善的副產(chǎn)品。三種形態(tài)德性幸福的統(tǒng)一體就是孔子完整形態(tài)的德性幸福，既有作為理想追求的幸福境界，也有現(xiàn)實可及的幸福生活，從而奠定了儒家德性幸福的基本格局。

　　提及儒家幸福觀，人們很容易想到“孔顏之樂”，以為“孔顏之樂”便是儒家創(chuàng)始人孔子對于幸福的理解。這當然沒有錯，問題在于“孔顏之樂”并不是孔子所論幸福的唯一形式。進一步而言，僅僅把孔子的幸福理解為“孔顏之樂”必然造成儒家幸福觀的“懸置”，它高高在上，是大眾瞻望而不能奢想的境界，即使是儒家精英也少能企及。這與“極高明而道中庸”的儒學顯然是不相符合的。實際上，孔子的德性幸福觀涵蓋純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福三種形態(tài)，既有作為理想追求的幸福境界，也有現(xiàn)實可及的幸福生活。
　　
　　一
　　
　　“孔顏之樂”是儒家幸福觀的典范，是一種所謂安貧樂道的幸福。
　　子曰：“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”《論語·雍也》
　　子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之。樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云�！薄墩撜Z·述而》
　　有一種常見的觀點認為，幸福并不是生活的清貧所帶來的，貧困本身并不幸福，這里的幸福乃是“以道為樂”、“與道合一”的幸福。尤其是在宋明理學中，“孔顏之樂”被理解為與天地同體、與理合一、順心任性、性情合一等高妙的境界，這在無形中突出了“樂道”的一面而弱化了“安貧”的意義。而在孔子這里，“安貧”和“樂道”是德性幸福所不可或缺的兩個方面：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也�！�(《論語·里仁》)“孔顏之樂”是純粹之德性幸福，主要地就是依據(jù)“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”、“飯疏食”、“飲水”、“曲肱枕”的生活而言的。此種生活立場鮮明地摒棄世俗功利幸福而追求純粹的德性幸福，“孔顏的這種境界將精神的升華提到了突出的地位，強調(diào)幸福不僅僅取決于感性欲望的實現(xiàn)程度，從而進一步凸現(xiàn)了人不同于一般生物的本質(zhì)特征。在理性對感性的超越中，人作為道德主體的內(nèi)在價值，也得到了更為具體的展示”。實現(xiàn)純粹之德性幸福，感性欲望的滿足必須盡可能地降低，“安貧”不僅是達到純粹德性幸福的途徑，而且也是純粹德性幸福本身，“樂亦在其中”。摒棄世俗功利幸福、降低感性欲望要求，對常人來說無疑是痛苦的，在世人看來，孔顏境界固然高潔，但其實與苦行并沒有多少分別。所以純粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是極少數(shù)圣人才能達到的理想境界，但也就是這樣一種純粹的理想境界清楚地展現(xiàn)著儒家幸福的核心內(nèi)容和本質(zhì)特征。
　　排斥和摒棄功利幸福后，孔子的德性幸福純粹地體現(xiàn)為“樂道”，以及由“樂道”派生出來的“樂學”，換言之，是“道之樂”和“學之樂”。
　　貧而樂道，富而好禮。《論語·學而》
　　子曰：“朝聞道，夕死可矣�！薄墩撜Z·里仁》
　　吾道一以貫之。《論語·里仁》
　　子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝�！薄墩撜Z·述而》
　　相對于“安貧”而言，孔顏境界把“樂道”作為德性幸福，具有更為終極的意義和價值。君子“志于道”，“道”可以說是個體人生的全部追求所在，“朝聞道，夕死可矣”。宋明理學也正是在“樂道”上大做文章，加以演繹和發(fā)揮，把“孔顏之樂”提升為與道合一、與理合一、性情合一甚至與天地同體的境界。
　　儒家認為“君子學以致其道”(《論語·子張》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“學”的意義自然也就彰顯出來。這樣，抽象的德性幸福就由“道之樂”派生出“學之樂”，“學之樂”也就成為抽象德性幸福的一個重要內(nèi)容。
　　子曰：“學而時習之，不亦說乎?”《論語·學而》
　　子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已�！薄墩撜Z·學而》
　　吾十有五而志于學。《論語·為政》
　　哀公問：“弟子孰為好學?”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也�！�
　　《論語·雍也》
　　葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘·比，不知老之將至云爾�！薄墩撜Z·述而》
　　《論語》第一條語錄就講學習之愉悅，“學之樂”在儒家幸福中具有特殊重要的意義。當孔子講“吾十有五而志于學”、稱贊顏回的“好學”時，很明顯，“學”與“致其道”是緊密相連的。所以，在安貧樂道的“孔顏之樂”中，“發(fā)憤忘食”的“好學”也是君子的幸福所在。
　　
　　二
　　
　　“曾點之志”是儒家幸福觀的又一典范。《論語·先進》里記載，孔子讓子路、曾點、冉有、公西華各言其志。子路表達了治理內(nèi)憂外患的千乘之國的志向，用三年時間使國家強大、百姓明理；冉有以治理方圓六十里左右的小國家為志向，也用三年時間使國家富足、百姓知禮；公西華愿意從事宗廟之事，做個小司儀。而曾點的回答與子路、冉有、公西華大不相同。
　　曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”《論語·先進》
　　曾點的志向讓孔子喟然嘆曰“吾與點也”，從而成為儒者生活追求的又一方向�！霸�點之志”可以作為儒家抽象德性幸福的經(jīng)典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理會“安貧”，不要求“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”一類的生活，從“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的興致中甚至可以看到小康一類的富足生活，這與旗幟鮮明地摒棄功利幸福、要求安于貧困的純粹德性幸福顯然是有所區(qū)別的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，這是“抽象”的一層意思；所謂“抽象”也是指不主張和推崇功利幸福，這是“抽象”的另一層意思。兩層意思合起來，“抽象形態(tài)”就是不言功利、超越功利。對抽象德性幸福而言，有功利幸�；蛘邿o功利幸福其實是無關(guān)緊要的，在這里，功利幸福的存在并沒有什么實際意義，主體感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是沒有內(nèi)容或空洞無物，這種“抽象”的幸福仍然是一種德性幸福。
　　抽象的德性幸福突出了德性的存在論意義。德性在這里主要不是指道德個體的某個或某些品格，例如“孔顏之樂”中的安貧、樂道、好學，或者一般意義上的仁愛、寬厚、正直、剛毅等，而主要是指表征著人之存在的作為整體的德性。在這個意義上說，德性所表征的是人本質(zhì)的存在，展現(xiàn)著人之為人的社會屬性，是儒家孔子、曾點所要追求的高層次的精神境界。暮春時節(jié)，人在山水之間體驗自然、人生，是人與自然的和諧與一體；“冠者五六人，童子六七人”，是個體與群體、個人與社會的和諧與一體；而整個“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的情景則展現(xiàn)了人之本真的狀態(tài)、展現(xiàn)了人之存在與天地宇宙合一的境界�？梢哉f，抽象的德性幸福不僅是超越世俗貧富的功利幸福的，而且是超越一般的社會道德倫理的。德性幸福的抽象形態(tài)超越功利享樂，這不難理解，難以理解的是德性幸福是如何超越一般的社會道德倫理的。德性對社會道德倫理的超越一方面表現(xiàn)為作為整體的德性對仁愛、寬厚、正直、剛毅等具體品格的超越，另一方面也是德性自身的存在論意義對于倫理學意義的超越。具此德性，人成為真正的人，個體成就自我，與天地萬物一體，也就達到了終極的超越的幸福。因此，把“曾點之志”作為德性幸福的抽象形態(tài)，所謂“抽象”就包含著超越世俗貧富的功利幸福與超越一般的社會道德倫理的意思。
　　子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽�！薄墩撜Z·雍也》
　　仁者與智者的樂山、樂水、活動、沉靜、快樂、長壽等諸種生活狀態(tài)也可以看作是抽象的德性幸福�！爸�者樂水，仁者樂山”無關(guān)乎功利生活，也無關(guān)乎一般的社會道德倫理；“知者動，仁者靜”也是如此。“知者樂，仁者壽”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意義上進行理解更為恰當，因為這里的“樂”、“壽”之德性幸福的意味更為強烈，“樂”、“壽”在這里同樣具有超越性的價值和意義。
　　三
　　
　　孔子關(guān)于德性幸福的思想具有極強的張力，既有理想的層面，也有現(xiàn)實的層面。然而由于理想層面作為儒家典范的地位和意義，其強烈而眩目的光芒使得現(xiàn)實層面的內(nèi)容黯然失色，這就導致德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)往往被忽視，也就導致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈現(xiàn)。在孔子的德性幸福觀中，不僅有純粹的“孔顏之樂”、抽象的“曾點之志”，而且也有現(xiàn)實的“君子之祿”、“祿在其中”。

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　　　　子張學干祿。子曰：“多聞闕疑。慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”《論語·為政》
　　子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧�！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》
　　孔子的“求祿之法”和“謀道不謀食”之論中，均出現(xiàn)了“祿在其中”的提法，實際上是考察了德與祿的關(guān)系，對眾多儒家弟子乃至一般民眾而言，“君子之祿”比“孔顏之樂”、“曾點之志”更具有當下性和現(xiàn)實意義。
　　子張也是孔門弟子中才學出眾的一位，對從政有著濃厚的興趣，直言不諱地向孔子詢問獲得官職俸祿的方法。這可以理解為以子張為代表的儒家弟子對功利幸福的追求，但孔子仍然堅持了德性原則，要求做到多聞多見，慎言慎行，提出言語的錯誤少、行為的懊悔少——這些要求實際上是內(nèi)在德性外化為德言、德行——那么官職俸祿就在其中了，所謂“祿在其中”也就是“祿在德中”�？鬃铀�講的“求祿之法”在性質(zhì)上已經(jīng)不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求祿之法”的本質(zhì)是追求德性完善，是在德性的完善中產(chǎn)生了功利幸福，而且對德性的追求并不是服務于實現(xiàn)功利幸福的目的�！扒蟮撝�法”的出發(fā)點和歸宿其實已經(jīng)不是“求祿”，而是“求德”，是“由德而祿”、“祿在德中”，完全可以說“祿”是“求德”的副產(chǎn)品。因此，盡管子張?zhí)岢龅氖顷P(guān)于功利幸福的問題，但是孔子作出的卻是關(guān)于德性幸福的回答，只是這種德性幸福的回答開始趨近于功利幸福，可以稱之為德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)。
　　君子“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的論述清楚地展現(xiàn)著孔子的精神追求和價值取向，也清楚地表明孔子堅持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之處還在于，在言說“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的同時，說出了“學也，祿在其中矣”。在孔子的幸福觀中，“祿在其中”是一種不同的聲音，也許并不十分的響亮，甚至常常被人忽略，但與“孔顏之樂”、“曾點之志”的主音是那樣的不同，卻又是那樣的協(xié)調(diào)�！暗撛谄渲小笔箍鬃拥男腋Ｓ^具有了另外一種品格，既堅持了德性的原則，這是與“孔顏之樂”、“曾點之志”協(xié)調(diào)一致的一面；又使德性幸福貼近社會現(xiàn)實，成為儒家弟子和一般民眾可以企及的生活追求，這與“孔顏之樂”、“曾點之志”顯然是不同的。
　　德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)雖然沒有“孔顏之樂”、“曾點之志”那樣顯赫，尤其是儒學的后期發(fā)展中，由于宋明理學過于注重理想境界，現(xiàn)實之德性幸福漸漸為世人所淡忘，但是，現(xiàn)實之德性幸福在孔子的幸福觀中同樣具有極其重要的地位和意義。它使孔子的德性幸福觀具有了重現(xiàn)實的品格，正是這種現(xiàn)實品格拉近了德性幸福與現(xiàn)實生活的距離，使得德性幸福不僅能夠為儒家弟子所接受，而且也能夠為一般民眾所承認和接受。儒家德性幸福能夠獲得社會的普遍認同，當是與德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)有密切關(guān)系的�？鬃右院�，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”(《韓非子·顯學》)，“子張之儒”為儒家八派之首，后學眾多，興盛一時�！白訌堉�儒”得以興盛，當然有很多原因，但是可以推想，重現(xiàn)實的品格、追求現(xiàn)實的德性幸福也是重要原因之一。
　　
　　四
　　
　　純粹之德性幸�！�—“孔顏之樂”，抽象之德性幸�！�—“曾點之志”．現(xiàn)實之德性幸�！�—“君子之祿”、“祿在其中”，三種形態(tài)的德性幸福統(tǒng)一起來就是孔子德性幸福的完整形態(tài)。只有完整形態(tài)的德性幸福才展示著孔子德性幸福觀的全貌，過于渲染其中的某個方面而忽視其他方面必然造成偏狹的理解。就孔子的德性幸福觀而言，人們講得最多的莫過于“孔顏之樂”，以致造成把德性幸福等同于“孔顏之樂”的錯覺；“曾點之志”由于其境界的高妙也倍受儒家學者的推崇；而“君子之祿”、“祿在其中”卻逐漸為世人所淡忘。這種對孔子德性幸福觀的誤讀隨之必然造成德性幸福的“懸置”，“孔顏之樂”、“曾點之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也難以達到，普通百姓就更難以落實了。實際上，孔子的德性幸福不僅“可敬”，而且“可信”、“可行”，這就需要在完整的意義上理解和把握德性幸福。
　　德性幸福是與功利幸福相對而言的，德性幸福三種形態(tài)區(qū)分的一個主要依據(jù)就是各自對于功利幸福的態(tài)度。純粹德性幸福排斥功利幸福，要求盡可能地降低感性欲望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是對功利幸福的超越；現(xiàn)實德性幸福為功利幸福留下了地盤，功利幸福被作為德性幸福的副產(chǎn)品。德性幸福三種形態(tài)區(qū)分的另一個主要依據(jù)就是各自的內(nèi)容特質(zhì)。純粹德性幸福在排斥功利后純粹地表現(xiàn)為“道之樂”、“學之樂”；抽象德性幸福突出德性的存在論意義，表現(xiàn)為超越性和終極性的人生境界；現(xiàn)實德性幸福立足社會現(xiàn)實，主張“君子之祿”、“祿在其中”，在德性的完善中同時獲得功利幸福。
　　幸福觀常被作為人生觀、價值觀的組成部分，例如把人生觀細化為生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面，幸福觀被作為人生觀、價值觀的下位概念，但似乎幸福觀更宜作為人生觀、價值觀同一層次序列的概念。因為幸福觀同時涵蓋了生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面的問題，幸福同時也是價值目標、價值取向和價值追求，幸福觀同樣也發(fā)揮著價值導向的作用�？鬃拥男腋Ｓ^以德性完善作為首要價值和最高價值，把德性完滿作為人生之根本幸福，確立了儒家德性幸福觀的基本格調(diào)。它以德性的原則來解決人生重大問題，涉及義利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等諸多相關(guān)問題，在一定意義上已經(jīng)成為孔子思想的核心和精神特質(zhì)。
　　孔子德性幸福的多樣化形態(tài)而不是單一形態(tài)，對于確立儒家正統(tǒng)的德性幸福具有十分關(guān)鍵的意義。純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福三種形態(tài)都有各自的長處和短處，當它們組合在一起作為德性幸福的完整形態(tài)出現(xiàn)的時候，就顯示了孔子德性幸福觀的張力和魅力。一種缺失典范和榜樣的德性幸福正統(tǒng)是不可思議的�！翱最佒畼贰�、“曾點之志”就道德修養(yǎng)而言是高層次的道德境界，就人生幸福而言是純粹的、抽象的德性幸福，是儒家極少數(shù)圣人才能獲得的幸福。盡管眾多儒家弟子和普通百姓難以企及，但這并不影響其作為典范和榜樣的意義。正因為其純粹和抽象，它更清楚地展現(xiàn)著孔子思想的精神追求和價值取向，作為典范和榜樣，它不僅成為儒者生活的價值導向，對普通百姓的生活追求同樣也具有導向的意義。純粹的、抽象的德性幸福塑造了“圣人境界”，為德性幸福的“圣化”提供了理論準備，這對于德性幸福成為儒家正統(tǒng)無疑是極其重要的。一種缺失普遍性和有效性的德性幸福正統(tǒng)同樣也是不可思議的。如果說德性幸福的純粹形態(tài)、抽象形態(tài)塑造了“圣人境界”，使德性幸福成為高高在上的榜樣和典范；那么德性幸福的現(xiàn)實形態(tài)則提供了“賢人標準”，使德性幸�；貧w于一般民眾的日常生活。
　　綜上所述，孔子的德性幸福觀涵蓋了純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福三種形態(tài)，既有理想層面的“孔顏之樂”和“曾點之志”，也有現(xiàn)實層面的“君子之祿”、“祿在其中”，始終堅持了德性至上的原則�？鬃拥滦孕腋Ｈ�種形態(tài)的統(tǒng)一樹立了儒家德性幸福的榜樣和典范，同時也使德性幸福獲得了普遍性和有效性，從而奠定了儒家德性幸福的基本格局。

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