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《郭店楚簡中子思著述考》（下）
第三章：《成之聞之》《尊德義》《六德》：“五行學說”的實施方案第一節：簡本《成之聞之》校讀
簡本《成之聞之》編連和命名存在，是學界的共識，《郭店楚墓竹簡》中釋文包括十個拼聯組：（1）簡1-3，（2）簡4-6，（3）簡7-20，（4）簡21-23，（5）簡24，（6）簡25-28，（7）簡29-30，（8）簡31-33，（9）簡34-36，（10）簡37-40。《成之聞之》的篇名是整理者根據最初幾個字定的，廖名春先生曾認為這是孔子的學生縣成聞道的紀錄。但隨著學界對此篇的深入探討，“成之”“聞之”乃是相聯兩句的句尾與句尾，因此此篇為縣成所記錄也就不成立了。
郭沂將《成之聞之》篇稱為《天降大�！�，重排順序為（8）、（9）、（7）、（1）、（5）、（6）、（2）、（3）、（4）、（10）[1]。周鳳五將篇題定為《天常》，分篇的起首與郭沂大致相同，然而他將（4）的簡序重排為22、23、21，然后加（2）、（3）、（10）結篇。[2]李學勤則認為以（8）、（10）來結篇更合理[3]，李零按（2）、（3）、（8）、（9）（7）、（1）、（5）、（6）、（4）、（10）來排序，認為它可能與《性自命出》同抄于一卷。上篇論‘性’，此篇論‘教’，正好相承，并根據調整的首句將此篇命名為“教”[4]。廖名春的排簡順序為（2）、（3）、（9）、（7）、（1）、（8）、（6）、（4）、（8）、（10）根據首簡4的首句直接命名為《君子之于教》[5]。王博則以（7）為開篇，排序為（7）、（1）、（3）、（9）、（6）、（4）、（2）、（8）、（10），至于簡24，也即（五）則未見提及[6]。編序和定名的不同，對了解簡文的思想關系極大。本文擬就此進行討論。
在各家的看法的基礎上，根據文意作者認為按照（2）、（3）、（7）、（1）、（5）、（6）、（4）{簡序調動為21、23、22}、（8）、（9）、（10），并將其分成九章。至于命篇，筆者同意周鳳五的看法，將其定名為《君子之于教也》。
此篇完全圍繞“求諸己”、“反其本”為中心進行論述，可分為兩部分，第一部分談君子在教化引導“民”的時候要“求諸幾”，第二部分談君子治人倫需要“慎求之于己”�！扒笾T己”、“反其本”的觀念是對《性自命出》“修身近乎仁”與“心性論”的具體發揮和運用，與《五行》中“德之行”（型與內）觀點也相符合，它是“五行”思想體系中的運用部分，應該屬于子思著述。以下筆者將從簡文的來證明這一論點。
1．君子之于教也，其道民也不寖，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而4存乎其詞，雖厚其命，民弗從之矣。是故畏服刑罰之屢行也，5由上之弗身也。
2．昔者君子有言曰：戰與型，君子之墮德也。是故6上茍身服之，則民必有甚焉者。君均冕而立于阼，一宮之人不勝7其敬。君衰绖而處位，一宮之人不勝……8一軍之人不勝其勇。上茍倡之，則民鮮不從矣。雖然，其存也不厚，9其重也弗多矣。是故君子之求諸己也深。不求諸其本而攻諸其10末，弗得矣。
這兩章指出君子如果不修其身，那么他的命令不過只是外在的言辭而已，縱使命令再多，民也不會相從，然而，如果君子修身而教，那么民必然和之。身教勝過言傳，因此，君子應該重視“求諸與本”而不是“攻諸其末”，這里的“本”與“末”，無疑可以理解為“型與內”與“不型與內”。
3．是（故）君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。11茍不從其由，不反其本，未有可得也者。君上鄉（享）成不唯本工，囗囗囗囗。12戎夫務食不強耕，糧弗足矣25。士成言不行，名弗得矣。是故君子13之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。茍不從其由，14不反其本，雖強之弗內矣
君子之言，不應當隨從“末流者之貴”，而應有“窮源反本者之貴”，而這個“窮源反本”之貴需要回到其“由來”和“根本”，也即“心”才能實現，這里再度運用了‘型于內”的主張。
4．上不以其道，民之從之也難。是以民可15敬導也，而不可弇也；可御也，而不可牽也。故君子不貴僻物而貴與16民有同也。秩而比即，故民欲其秩之述也。福而分賤，則民欲其17福之大也。貴而能讓，則民欲其貴之上也。反此道也，民必因此重也18以復之，可不慎乎？故君子所復之不多，所求之不囗，囗反諸己而可以成19知人。是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人。20
君子若不通過“型于內”的“道”，而想得到民的順從是困難的，唯有“反諸己”，因為凡人（雖）都有性，“四海之內，，其性一也”（《性自命出》第８簡），因此應該“欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人”。
5．君奭曰：“襄我二人，毋有合才音害（曷）？道不悅之始也。君子曰“雖有其恒而29可，能終之為難。“槁木三年，不必為邦旗”害（曷）？言寅之也。是以君子貴30成之。聞之曰：“古之用民者，求之于己為恒22。行不信則命不從，1信不著則言不樂。民不從上之命，不信，其言而能含德者，未之2有也。
此章中“成之”的“成”應該就是“誠”，此章的“信”同樣應該理解為“誠”�！墩f文解字》卷三說“信，誠也，從人從言”，君子必須始終有“誠”，無“誠”，那么他發于外的言論中就不可能有“德”蘊涵其中，此處同樣蘊涵了“型與內”的觀點。
6．故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以囗之，其所在者內矣，3民篤（孰）弗從；型于中，發于色，其囗也固矣，民篤（孰）弗信。是以上之恒成24務在信于眾�！多砻吩唬涸蕩煖D德。此言也，言信于眾之可以成25淒德也。
此章更進一步要求君子首先“身服善”，并且直接寫出“型與中”，也即“型與內”，“發于色”也即“發于情”，可作為與《五行》《性自命出》同為子思著述的一個顯證。
7．圣人之性與中人之性，其生而未有非志，次于而也，26則猶是也23。雖其于善道也，亦非有澤數以多也。及其溥長而厚27大也則圣，人不可由與（單）之。此以民皆有性而圣人不可慕也。28是以智而求之不疾，其去人弗遠矣。勇而行之不果，其疑也弗枉矣21行之不疾，未有能深之者也。行之不疾，未有能深之者也。欺（攲）之述也，強之工也。隋（橢）之也，治之工也24是故凡物在疾之。《君奭》曰：“唯囗不單稱德”（曷）？言疾也。君子曰：疾之。23。
凡人皆有性，只是圣人之性溥長而厚大，無法仰慕，因此君子需要“求之于己”，此章的“疾”，同樣和“型于內”相關，因為“行之不疾，未有能深之者也”。這一章從心性論說明了君子必須將“德”型與內，也即需要“修身”、“反諸己”，思想與《五行》、《性自命出》吻合。
8．天降大常，以理人倫。折（制）為君臣之義，著為父子之親，分成31為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順成32天德�！洞笥怼吩弧坝嗥澱煨摹标�？此言也，言余之此而宅于天心也。是故33君子囗席之上讓而受幼；朝廷之位讓而處賤：所宅不囗矣。少人成34不逞人于刃（恩），君子不逞人于禮。囗囗青（從力）囗，其先也不若其后也。言成35語囗之，其勝也不若其已也。君子曰：從允釋過，則先者余，來者信。36
9．唯君子道可近求而可遠囗也。昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷？37言慎求之于己，而可以至順天常矣�！犊嫡a》曰：‘不還大暊，文王作罰，38型茲亡遷”，曷？此言也，言不逆大常者，文王之型莫重焉。是39故君子慎六位以祀天常。
這是本簡第二部分，指出“君子”必須“慎求之于己，而可以至順天�！保斐＃ㄌ斓拢┰谌碎g表現為君臣之義，父子之親，夫婦之辨，因此顯孝于天的“祀天�！辈皇窃诤醌I祭，乃是要通過“慎六位”也即君臣父子夫婦。這里明確提出了和《六德》相同的“六位”，《六德》篇對這里的“六位‘進行具體闡發，當同為子思著述。
第33簡引用了〈大禹〉篇“余茲宅天心”，提出正是因為這“天賦之心”，因此“君子道可近求而（不）可遠囗也。與“性自命出”的心性論相合。
從以上分析，我們可以看到《君子之于教》是在《五行》和《性自命出》的上闡發的君子治國方案，君子教民必須先“求諸己”也即先“修身”再治國，這篇應該是子思“五行學說”中的實用部分，也即“實現人道”、“干政預政”的實踐部分。
第二節：簡本《尊德義》校讀
君子導民必須先“反諸己”，也即治國需先“修身”，這是《君子之于教》在《五行》與《性自命出》的基礎上提出的“治國之道”，而簡本《尊德義》篇首句便提出了“尊德義，明乎人倫，可以為君”，可見簡本《尊德義》主要談論的是“為君之道”。
《說文解字》卷十二說“義，己之威儀，從我從羊”，李孝定先生說認為“契文……上不從羊，似象人首插羽為飾，固有美意，以形近羊，故訛從羊耳”[7]，劉翔認為“義”字初文的主要部分是“我”，殷墟卜辭中我字象兵器之形，假借為第一人稱代詞，義字的本義也由插羽于我成為美飾之儀仗，引申為“己之威儀”[8]，甲骨文象“兵器”的“我”用來指代“王”，而“王”字初形就與象征權柄的“斧鉞”同形，“義”的初形應該是對王在祭祀中“插羽為飾”的刻畫，與“事神致福”[9]的禮息息相關，是王在祭祀禮儀中的禮節與儀容。在以“神權”為中心的中，“義”對于“王”而言最為重要。春秋戰國，禮開始泛指各種制度與行為標準，“義”成為遵循這些制度標準的觀念，同時在它原始義的引發下，成為“君德”，“義者，君德也”，(《六德》15)，“君義臣忠”，(《六德》35)，因此在討論為君之道時，必然要高舉“義德”，這里的“尊”應該解作“遵”。
簡本《尊德義》篇同樣是在《五行》與《性自命出》的理論基礎上展開的。陳偉指出：“在原題為《尊德義》的一篇中，也存在必須調整的確鑿證據”，[10]因此本文先對其簡的編聯進行考察，然后再加以論述。
《郭店楚墓竹簡》此篇釋文包括十一個拼聯組：（1）簡1；（2）簡2-11，（3）簡12-16；（4）簡17-20，（5）簡21-23，（6）簡26-27，（7）簡26-27，（8）簡28-29，（9）簡30，（10）簡31-38，（11）簡39，作者在李零先生的基礎上從文意通暢的角度將其按（1）、（2）、（5）、（6）、（9）、（7）、（3）、（8）、（10）、（4）、（11）的順序重新排列并分章。[11]這篇簡文可劃分為兩個部分，第一部分指出“德義”作為人道，是可近的，但需要“教”、“學”從人性中挖掘它，第二部分闡述如何具體實行人道“義德”的方法。
（1）尊德義，明乎民倫，可以為君。（去）忿懣，改忌勝，為人上者之務也。1
（2）賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以2攻囗（也）刑囗（罰），所以囗與也，殺戮，所以除害也。不由其道，不行。
（3）仁為可親3也，義為可尊也，忠為可信也，學為可益也，教為可類也。
開篇提出整篇簡文的中心論題“為君之道”，全文圍繞君德“義”來展開。
《五行》篇指出君子“不簡不行；不匿，不察于道”“有大罪而大誅之，簡也。有小罪而亦赦之，匿也”“有大罪而弗大誅也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也”（簡37-38）“簡，義之方也；匿，仁之方也�！保ê�40-41），就是說君子必須寬嚴并濟，有“仁愛”也有“刑威”，因此此段提出作為禍福之基“賞與刑”必須要“由其道”，也就是親愛仁道，遵守義道，誠于忠道，而這些“道”需要教化。
（4）教非改道也，教之也。4學非改倫也，學己也。禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易5禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹6之行水，水之道也。造父之御馬，馬也之道也。后稷之藝地，地之道也。莫7不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。
此章中“道”有兩個用法，一用作“導”，或為名詞用法“方法”或為動詞用法“引導”，一用作“道”，也即人道“善”如：“教非改道”。學習與教化并不是改道背倫，正好相反�！缎宰悦觥氛f“教，所以生德于中也”，學者求心達“道”，并以實現“人道”為目標，因此這段說“人道為近。是以君子，人道之取先”。
（5）（察）者出，所以知8己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由禮知9樂，由樂知哀。有知己而不知命者，亡知命而不知己者。有10知禮而不知樂者，亡知樂而不知禮者。善取，人能從之，上也。11行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也。
“人道”需要體察，通過體察人能知己，“知己者知人”，這個判斷明顯建基于“四海之內，其性一也”（〈性自命出〉簡9）�！爸怂灾笾馈笔恰靶宰悦�，命自天天降”的實際運用。而這章關于禮樂哀的論述同樣合乎《性自命出》對“情”的討論。
“行矣而亡戁，永心于子良，忠信日益而不自知也�！贝司漭^為難解，但仍可看出它在傳遞“德之行”和“行”的區別，或可解為“行矣而亡戁，不自知也，永心于子良，忠信日益也”。
（6）民可使道21之，而不可使知之。民可道也，而不可強也。桀不謂其民必亂，而民有22為亂矣。爰不若也，可從也而不可及也。
這里是《尊德義》第二部分的開始，開始討論具體實行人道“德義”的方法。其中“民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可強也”是對孔子“民可使由之，不可使知之”[12]思想的進一步。同時《尊德義》一文的結尾說：“凡動民，必訓（順）民心”又是孟子“得其心斯得民矣”[13]的先聲，可作為本篇簡文是子思著述的一個旁證。
（7）君民者，治民復禮，民除害知，23囗勞之囗也，為邦而不以禮，猶囗之亡囗也。非禮而民悅24哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂矣。治民非還生而已。25故為政者，或論之，或義之，或由中出，或設之外，論列其類。30
治民，需要返回到“禮”，君子無“禮”不能治理天下，正因為如此，所有為政的，都要對“禮”表明其態度，是僅僅“論之”、“設之外”還是“義之”、“由中出”，也就是說是要“型于內”或者只是“行”。
（8）不以嗜欲害其義，囗民愛，則慈也；弗愛，則讎也。民五之方各，26十之方爭，百之而后服。善者民必福，福未必和，不和不安，不安不樂。27善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教道12之取先。教以禮，則民果以輕。教以樂，則民囗德清莊。教13以辯說，則民褻陵長貴以忘（妄），教以藝，則民野以爭。教以只（技）14，則民少以吝。教以言，則民訏以寡信。教以事，則民力嗇以銜利15。教以權謀，則民淫惃遠禮亡親仁。先之以德，則民進善焉16。
（9）為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳尊28命。其載也亡厚焉，交矣而弗知也。亡德者，且莫大乎禮樂29，治樂和哀，民不可囗也。反之，此往矣。
本章提出必須將禮“型于內”，也即“義之”。君子“不可以嗜欲害其義”并且要愛民，盡管那些通過“爭霸”滿足欲望的“善者”（這個“善”應該作“擅”）能給民帶來一定的福利，也會得到眾多的人民，但是社會仍然“不和不安”、“不安不樂”、“不治不順，不順不平”，因此為政者都該將教化之道放在首位，那么在不同的教化之道中為政者又該如何選擇呢？這里高揚儒家的“禮義之教”，指出“教以辯說”、“教以言”、“教以藝”、“教以技”、“教以事”，“教以權謀”也即名、墨、道、法等各派教化理論的各種弊端，并提出只有“先之以德，則民進善焉”，古代那些率領人民走正路的君子同樣是在乎“德”的，而無德莫大于沒有了禮樂的教化。
（10）刑不隸于君子，禮不31隸于小人。攻囗往者復。依惠則民材足，不時則亡懽也。不32愛則不親，不囗則弗懷，不釐則亡畏，不忠則不信，弗勇則33亡復。咎則民輕，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以平正，囗34不足以安民，勇不足以沫眾，博不足以知善，快不足以知倫，殺35不足以勝民。
此章提出“愛民”的觀點，認為“為君之道”需要的是“愛”、“親”、“懷”、“忠”、“信”、“正”、“恭”，而不是“勇”、“博”、“快”、“殺”，這顯然是孟子仁政思想的來源。
（11）下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，36下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可邅也。有是施，小有利，邅而大有，曷[14]者？有之。有是施，小有，曷？邅而大有利者，有之。38行此度也，然后可法也。因恒則固，囗囗則亡僻，不黨則亡17怨，尚思則囗囗。
君子可以以德治民的原因在于“下之事上也，不從其所命，而從其所行”，只要君子進行身教就不是難事，身教而后施之于民，“行此度也，然后可法”，這章表述的君民關系與《君子之于教》篇中的一致。
（12）夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，18不教其人，政弗行矣。故終是物也而有深焉者，可學也而不可矣也，19可教也而不可迪[也，迪]其民，而民不可止也。尊仁、親忠、敬壯、歸禮。20凡動民必順民心，民心有恒，求其羕。重義集理，言此章也。39
這是全篇簡文的結語，再度強調教化的重要以及“尊仁、親忠、敬壯、歸禮”“動民必順民心”這些“為君之道”。
《尊德義》一篇目的在于向君主推銷它的禮樂“教化之道”，因為其對手眾多，于是此篇的行文不象《君子之于教》、《五行》、《性自命出》以及《六德》那么謹嚴端方，它更簡潔有力。盡管有這種文風的差別，但通過對簡文的，我們可以看到儒簡《尊德義》與《君子之于教》上有相同相通之處，并且同樣建基于《五行》的“型于內”的觀點和《性自命出》的心性論之上，而且它的“德治”、“仁政”思想上乘孔子下啟孟子，因此它也應該是子思著述。
《君子之于教》談的是“修身以治國”，《尊德義》談的是“為君之道”，它們是子思“五行思想”實踐部分的層層展開，步步深入。
第三節．簡本《六德》校讀
《尊德義》開篇指出“尊德義，明乎人倫，可以為君也”，《君子之于教》“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分成為夫婦之辨”，君子要“慎六位以祀天�！保啽尽读隆返闹攸c正是討論以“六德”與“六位”相對應而排比的人倫之道，這三篇簡是相互承接，應該同屬一書。
正如龐樸先生指出的：“《五行》與《六德》的最大差別是，《五行》論述以天道觀為背景的個體道德及其深層的道德形行而上的，有極深的信仰、神秘的成分，而《六德》只是五行向倫理面的推行�！盵15]因此《六德》與《尊德義》《君子之于教》同樣屬于思孟“五行學說”中的社會實現部分。
郭店簡《六德》簡文散亂不完整，在簡文的編序和命名上也還存在著問題，《郭店楚墓竹簡》將它分為九個拼聯組：（１）簡1-5，（2）簡6，（3）簡7，（4）簡8-10，（5）簡11，（6）簡12，（7）簡13-46，（8）簡47-48，（9）簡49。[16]李零先生則根據篇中出現兩個篇號將它判為三部分，以（2）、（5）、（6）、（3）、（4）、（1）、（8）構成其第一部分，將（7）按簡文中出現的章號分為三章為中間一章，而結尾部分（9）只有一支孤簡。并認為簡文以“六位”為主，所以定名為《六位》；[17]周鳳五、林素清夫婦以（2）、（4）、簡47、（1）為第一部分。[18]龐樸先生也贊同將（2）作為開篇，并證明這樣開篇的正確，并因此以首句“求人道”來命名此簡。[19]陳偉則將（1）調出，置于《性自命出》篇簡37至67之前，但調入《成之聞之》篇的簡31至簡33作為《六德》篇篇首，并將拼聯組打亂進行了系統重排，定名為《大常》[20]。
在以上學者們的成果指導下，根據文理以及它與《君子之于教》、《尊德義》的承接關系，作者同樣將簡文分成三部分，認為：第一部分是論述君子求人道，必須明人倫，慎其位，別內外，并以六德來配六位建構出一個社會倫理體系。這一部分基本完整，排序為（2），簡47；（3）（4）（1）（7）；第二部分已經遺失，只有（5）（6）兩支殘簡和一支尾簡（簡48），從簡文推測這一部分很可能是對第一部分“門外之理義斬恩”（31簡）的發揮，也即論述君子治理國家的原則不是“親親”而是“尊賢”以及如何尊賢；第三部分只有一枚尾簡，簡49，但根據其中的信息，可以推測這一部分是論述君子如何“使民相親”。也就是說，第一部分的重點在于論述何謂人倫秩序以及它們推導出的原則，第二、第三部分重點在于敘述在人倫秩序的原則下君子如何舉賢親民。按龐樸先生之說，整個簡文可定名為《君子求人道》。
盡管簡本已殘，但其中的發端部分卻較為完整，一斑可窺全豹，通過對第一部分的文本我們可以看到這里敘述的社會倫理體系是“五行學說”中“天道”“人道”在社會人倫中的具體展開。
1．君子如欲求人道，□□□□□□□□□□□□□□□6（可補入：“先慎六位，以別內外、祀天常，慎六位）
2．（大者以治）人民，小者以修其身。為道者必由47
3．□□□□□□□（“此。人倫天常也，不）由其道，雖堯求之弗得也。生民7（斯必有夫婦、父子、君臣，此）六位也。有率人者，有從人者；8有使人者，有事人[者；有教]者，有學者：此六職也。既有9
4．夫六位也，以任此六職也。六職既分，以裕六德。六德者10
5．此。何謂六德？聖、智也，仁、義也，忠、信也。聖與智就矣1，仁與義就矣，忠與信就矣。作禮樂，制刑法，教此民爾，使2之有向也，非聖智者莫之能也。親父子，和大臣，寢四吝（鄰）3之帝虎（抵牾），非仁（義）者莫之能也。聚人民，任土地，足此民爾（黎）4生死之用，非忠信者莫之能也。君子不別，如道導人之5
這篇簡文起首便提出“求人道”的觀點，同時又強調“圣智”的作用，與《五行》中天道人道的關系相合�！段逍小菲J為“五行相和”為天道，“四行相和”為人道，人是作為社會人存在與世界的，因此必須致力于“人道”，但作為個體同時需要努力與“天道”和一，目的在于更好地達成“人道”。
對于“人道”的關注會導致人倫關系上的設計與規劃。這里夫婦，父子、君臣三種社會基本的人倫關系被稱為“六位”，對應“六職”，而這六個職分應該彰顯“六德”，即：“圣、智、仁、義、忠、信”，且圣智、仁義、忠信相輔而成三組。
“六職既分，以裕六德”，具體的職責需要德化，這無疑可視為《五行》篇“型于內”思想的現實運用。
6．（□□□□□□□□）任諸父兄，任諸子弟，大材藝者六13大官，小材藝者小官，因而施祿焉，使之足以生，足以死：謂14之君，以義使人多。義者，君德也。
7．非我血氣之親，畜我如其15子弟，故曰：茍沾夫人之善囗，勞其囗囗之力弗敢憚也，16囗其死弗敢愛也：謂之[臣]，以忠事人多。忠者，臣德也。
8．知可17為者，知不可為者，知行者，知不可行者，謂之夫，以知率人多。18智也者，夫德也。
9．能一與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終19身不嫁，謂之婦，以信從人多也。信也者，婦德也。
10．既生畜之，20又從而教誨之，謂之圣。圣也者，父德也。子也者，會墉長材21以事上，謂之義，上共下之義；以睦□□，謂之孝。故人則為22（為人者，謂之）仁。仁者，子德也
11．故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各23行其職而讒陷無由作也。觀諸詩、書則亦在矣，觀諸24禮樂則亦在矣，觀諸易春秋則亦在矣。親此多也，欽此多[也]，25美此多也。道囗止。
因為君使人以義，臣事人以忠；夫率人以智，婦從人以信；父教人以圣，子效人以仁，于是“六德”與“六位”配伍，成為“君義”、“臣忠”、“夫智”、“婦信”、“父圣”、“子仁”，值得注意的是這里不說“父慈子孝”，而說“父圣”、“子仁”，對此龐樸先生認為“天降大常，以理人倫”因此“六位六職所應遵循的六德，便不能也不會只是特殊性的、只適用於家庭范圍內的瑣德細行；而必定會是更一般的，是天道的直接延伸和顯現”[21]，這合乎《五行》中援天道入人道的思想。
12．仁，內也。義，外也。禮樂，共也。內位父、子、26夫也，外位君、臣、婦也。
13．疏斬布實丈，為父也，為君亦然。疏衰六27齊戊麻實，為昆弟也8，為妻亦然。袒字為宗族也，為朋友28亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為29宗族離朋友，不為朋友離宗族9。
14．人有六德，三親不斷。門內30之治恩掩義，門外之治義斬恩。仁類囗而速，義類持31而絕，仁囗而訥10，義強而簡。訥之為言也，猶訥訥也，少而32尞多也。囗其志，求養親之志害？亡不以也。是以訥也。
提出人倫秩序的原則。認為禮樂是普遍原則，而“仁義”是“內外原則，于是將六位以內外相別，提出了以血緣為重心的“親親”原則，即“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族離朋友，不為朋友離宗族”，并分別了“門內之治”與“門外之治理”不同原則，前者重“仁”（恩），后者重“義”
這段中的“義強而簡”（簡32）與《五行》篇中“簡，義之方也”（簡40）“強，義之方也”（簡41）用語完全一致，是兩篇同屬一書的顯證。
15．男女33辨生言，父子親生言，君臣義生言。父圣，子仁，夫智，婦信，君義，34臣〈忠〉。圣生仁，智率信，義使忠。故夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣。此六者各35行其職，而讒陷篾由作也。
16．君子言信言爾，言□言爾，（設）外36內皆得也。其反，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，37臣不臣，昏所由作也。君子不諦，明乎民（萌）微而已，有以知38其一矣。男女不卞（辨），父子不親。父子不親，君臣亡義。是故先王之39教民也，始于孝悌。君子于此一體者亡所（廢）。是故先40王之教民也，不使此民也憂其身，失其偏。孝，本也。下修其41本，可以斷讒。生民斯必有夫婦、父子、君臣。君子明乎此42六者，然后可以斷獄。道不可遍也，能守一曲焉，可以緯（違）43其惡11，是以其斷讒速。
這一段指出六位各行其職，“讒陷無由作”，而君子以“孝”為本，就可以“斷讒”。前面在22簡提到“父圣”“子仁”，“孝”是父子的上下之義�！靶⒌馈比诤咸斓廊说溃恰笆ァ迸c“仁”的溝通相合。因此“父子”的倫常關系被提升為“天人”的倫常關系，這是天道也即“德”在社會倫理層面上的推行，是對《君子之于教》中“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分成為夫婦之辨”，“慎六位以祀天�！彼枷氲木唧w發揮。
16．凡君子所以立身大法三，其釋之也44六，其覞十又二。三者通，言行皆通。三者不通，非言行也。45三者皆通，然后是也。三者，君子所生與之立，死與之敝也。
最后一段因為李零先生指出這里的“三”可能就是“三綱”，“六”是指“六位”，十二可能是“六德”配“六位”。因為沒有后文的闡發，解讀不易。
盡管簡本《君子求人道》是殘篇，但根據前面對其現存的部分的文本分析，將它視為“五行”學說的現實展開部分無疑是有跡可查，有據可考的。
綜合全文，作者認為：《君子求人道》、《君子之于教》、《尊德義》三篇是“五行學說”的現實方案，《性自命出》篇是“五行學說”的基石，《五行》是“五行學說”的思想總綱。這五篇簡長三二·五厘米左右，兩端修成梯形，編線兩道的儒簡比較完整地組建了子思“五行學說”體系，它們和同一形制長短的《緇衣》一同為子思著述。
結語：“五行”、思孟“五行”和“陰陽五行”
鉤稽早期，“五行”一詞最早見于《尚書·甘誓》：
有扈氏威侮五行，怠棄三正
這是一篇夏啟奉天命討伐有扈氏的檄文，因此盡管這里的“五行”之義無法確考，但基本可以推測它與天有關。《管子·五行篇》說：“經緯星歷，以視其離：通若道，然后有行，……然后作立五行，以正天時”，這個根據天上星象建立的“五行”與天時息息相關，或可注解《尚書·甘誓》中的“五行”。
第一次明確定義“五行”的是《尚書·洪范》。在這篇文獻里，殷之遺臣箕子在為武王講解治國的“大法九章”也即“洪范九疇”時，將“五行”列為了第一疇：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘
梁啟超先生認為這里的“五行”“不過是將物質區分為五類，言其功用及性質耳，何嘗有絲毫的或術數的意味？”[22]，此說不無見地，只是箕子為何在談論治國大法時要首先舉列當時對這五種物質的原始認識呢？古代中國科學認識大多包裹在神秘之中進行，并且在甲骨文中土既指土地也是土地之神的名稱，因此筆者推測這里的“五行”與對五種生活中常見物質的原始崇拜不無關系�！蹲髠鳌ふ压拍辍酚涊d晉國大夫蔡墨就龍見于絳之郊而對答魏獻王，曰：
夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食。官宿其業，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龍，水物也，水官棄矣，故龍不生得。
這一段話或可作為理解《洪范》“五行”的一把鑰匙。隨著認識水平的深入，附麗在這五種物質上神秘性漸漸淡隱，《墨子·經說下》有“五行不常勝，說在宜”的記錄，根據其釋文，這里對“五行”的認識是樸素的物質性的，是墨家的一種科學探究。
不管上面提及的“五行”是根據“星象”或者來源于五種常見的物質，它都是與對的認識緊密聯系，然而在早期文獻中“五行”還有另一個含義方向，也就是與人的行為相關的方向�！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涀赢a論禮：
夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。
這里的“五行”指的是合乎禮的五種品行，思孟“五行”學說就是在“五行”這一含義上進行創新的，而“陰陽五行”則從與“自然認識”相關的“五行”含義上展開突破。兩者在路向上是不一致的。鄒衍一派的學說被稱之為“陰陽五行”本身也指明了它不同與思孟“五行”的側重：“陰陽”也即自然之道。筆者以為從儒學經典的上看，思孟“五行”植根于“禮”，而“陰陽五行”訴求于“易”。
《荀子
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