再尋“金枝”-文學人類學精神考古

時間：2024-10-11 07:40:39 文學畢業論文我要投稿

相關推薦

再尋“金枝”-文學人類學精神考古

　　誰人不曉特納的《金枝》繪畫？

　　浸淫于想象中的燦爛金色，

　　帶著作者的情思移駐致美的神韻，

　　哦，夢幻般的尼米小林地湖呀，

　　祖先傳揚的榮耀——“狄安娜之鏡”。

　　……狄安娜是否還徘徊在那荒涼的林中？

　　——Ｊ．Ｇ．弗雷澤［①］

　　這不是詩人的夜下歌唱，不是頹廢文人的無病呻吟，而是人類學家在執著尋索。伴著由祖上而來口耳相聞的“金枝”傳說，伴著年年相隨的“狄安娜祭儀”，先民在自然壓抑之下的恐懼，以及在儀典中娛神虔敬的靜穆所揮發出特有的人文精神楚楚動人、拳拳可掬。

　　那儀式中人為的真實和由此蒸騰的人文情致是怎樣的共生共攜？人類祖先們是怎樣地在他們的特有行為中巢筑起自己的精神家園？那浮現于外的巫術行為與深納于內的情愫是怎樣地“交感”（sympathetic）作為？這，便是弗雷澤所要尋找的“金枝”；這，便是被Ｔ．Ｓ．艾略特強調的“一部深刻我們這一代的著作”。［②］

　　這位孜孜不倦的學者，劍橋大學的知名教授，人類學公認的開山祖之一也許到死也沒能明白，為什么自己的著述對后來的文學和文學創作影響如此巨大；而在人類學領域卻倍受責難和奚落，后生們送給他許多諸如“書齋里的學者”、“太師椅上的人類學家”等渾名綽號。

　　弗雷澤等人所開辟的畛域正是文學的人類學。歲月仿佛信滄桑洗禮，滌去了塵埃，留下了真金。這就是為什么及至２０世紀９０年代，在人類學的“自省”（anthropology in anthropology）中又悄然地將那久久遺下的“弗雷澤情結”搬了出來。弗雷澤式比較文本的重新在獲得“尊重”的前提下被加以討論并使得這種討論具有著鮮明的性。因為“現代人類學和現代主義文學之間的關系強烈地互動，而這種強大的撞擊力正是來自諸如艾略特的《荒原》和喬伊斯的《尤里西斯》等對弗雷澤《金枝》借用的提示。”［③］

　　莊嚴的學術殿堂有時不免摻和著一些游戲的色調。不論人們怎樣絞盡腦汁地試圖變換花樣使自己的穿著能夠超越世俗，并為此百般困苦，而一旦省悟，才發現褲子原來總還是“兩筒圓管”！不論對弗雷澤的評說“沉浮”幾何，他還是他！

　　一“金枝”情結

　　弗雷澤的粘附力在人類學界其所以遠不及于文學領域，并不是早期的“弗雷澤們”所開創的領域與今日人類學“疆界”有多大出入；也不是弗雷澤的對象已今非昔比。他當年所潛心的儀式、巫術研究迄今仍被視作標準的人類學研究。弗雷澤的“”在于他當年沒能完成“田野作業”。過去五十年人類學在“強調”（emphasis）上的不同演繹出了所謂的“弗雷澤問題”。“毫無疑問，弗雷澤的《金枝》之于人類學是以一個純學術化的追求而著名，然而，諸如美國的弗朗茲·鮑亞士（Franz Boas），英國的馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）和法國的莫斯（Marcel Mauss）等人對田野方法的強調，使之成為人類學作為一種和學術上的圭臬。”［④］這樣，“弗雷澤方法”在人類學領域受到長時間的冷凍也就不足為怪了。

　　如果田野方法果然能夠成為一把利刃將人類學與文學切出個涇渭分明；如果田野的調查技巧果然是一柄“風月寶鑒”，將人類的麗質與污質正反截然區分；如果就作為個體的研究者而言，參與觀察能夠將文化精神的“質”與“量”一成不變地娓娓道來，那么，文學與人類學或許就永遠消失了湊合在一起的機緣。其實，早期的人類學尚在其雛型時期確曾出現過一種將人類學定位自然科學范疇的努力，一些人類學家試圖從體質人類學、考古人類學出發，把人類學取名為“物的一支”、“生物學的一種”、是解剖學、數學、化學等等。［⑤］從現在的文化人類學來看，這種說法顯然與其學科定位相去甚遠。而人們不再沿襲“舊說”的事實就足以說明一切了。

　　人是的動物，文化的載體。人類學與人類本身一樣從誕生之日起就在尋找著它的“人話／神話”。這種一語雙義形同人類的人性（Humanity/Animality）構造出一個永恒精神家園的“迷思”（Myth）。［⑥］對于它的“天問”式求索，簡單的“田野作業”永遠無法窮盡。如果說那正是弗雷澤所欲尋覓的“金枝”妙諦的話，人類學只是到了今天，才在文學的人類學那里拾得了某種體驗與歡娛。“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索！”兩千年前詩人屈子著實地為當代的人類學家們好好地上了一課；千萬莫把人類對精神考古的癡醉建筑于“田野”中用那些圖表、數據般“技術化”的企望之上，尋求本身比“求得”崇高百倍。浮士德博士那震撼人心的呼喊：“哦，你真美呀！”——“找到”恰好成為他的死期！這，方為文化之謎底。

　　弗雷澤倒是真正循著“金枝”神話遺跡，在它的“積存庫”——儀式里步履蹣跚。對于神話和相關儀式的比較，要求研究者像對待現實中的一個可確認單位社區那樣進行數據調查，顯而易見其荒唐！威克利（J.B.Vickery）就尖銳地指出：“現在人類學家們責難（其實并無可指責）《金枝》，說弗雷澤除了給人們一芽‘鍍金的細枝條’（a gilded twig）外，余者就所剩無幾……而弗雷澤偉大工作的貢獻在于他以一種特殊的表現方式將神話詩學的想象傳達出來。”［⑦］更重要的是，“《金枝》提供充足的文本資料讓讀者相信原始人的生活深深地為春天以及生命律動儀式所浸潤，這些生命、生長和生產的儀式成為了后來神話學研究的濫觴和中心活動。”［⑧］即使在今天，我們從所謂的生命的“通過儀式”（the passage of life）和再生儀式（rebirth ritual）中清晰地洞見弗雷澤的影子和原型的力量。它與文學家筆下的生命體何其相似。讓我們再品味一下莎士比亞的不朽劇作吧：《配力克里斯》里的隱士薩利蒙使泰莎復活；《冬天的故事》里阿波羅命運的神讖，那料峭的激情和悲劇與一年一度動植物的再生及儀式；《辛白林》中的太陽崇拜和預言；《李爾王》頭戴的野草帽在暴風雨的曠野中再生出“另一個李爾”與耶穌頭頂棘刺之冠死而復活如出一轍。

　　這種對生命景觀的描繪和對生命循環強烈的潛意識的企盼指示出人類文化的另一種“實在”——精神實在。有葉芝（W.B.Yeats）《基督重臨》的著名詩句為證：

　　Surely some revelation is at hand,

　　Surely the Second Coming is at hand,

　　Second Coming！

　　無疑神的啟示就要顯靈，

　　無疑基督就要重臨，

　　基督重臨！

　　有的學者根據自己悉心研究和統計，把神話和史詩中的英雄生命分解為八個部分，形成一個完整的“生命圈”。它們是：生、入世、退縮、探索或考驗、死、地獄生涯、再生、最后達到非自覺的神化或新生。［⑨］但丁的《神曲》正好是一個完型圖解。對于人類在神話儀式里的認知規則，人類學家與詩人其實認識得一樣透徹。誠如杜爾凱姆（E.Durkheim）所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成兩類，即現實的和理想的。人們把萬事萬物分成這樣的兩大類或兩個對立的群體。它們一般是用兩個相互有別的術語來標志的，而這兩個術語大多可以轉譯為‘世俗’和‘神圣’……信仰、神話、教義和傳奇，或是表象或是表象的體系，它們表達了神圣事物的本質，表現了它們所具有的美德和力量，表現出它們相互之間的聯系以及同世俗事物的聯系。”［⑩］有意思的是，貼上“功能主義”標簽的人類學家杜爾凱姆早在１８８５年，當他還是個不名一文的師范學院的學生時，一個叫赫爾的圖書管理員向他推薦了弗雷澤的關于圖騰崇拜和神話儀式等方面的論著，從此他被引進了人類學的神圣殿堂。

　　如果說，導致后來很長一段時間（大約五十年）人類學界對弗雷澤的不屑一顧，是因為他不曾在“田野”里留下兩個腳印，只依靠文本的比較或聽人口述而生產出的“產品”與從田野歸來的人類學們的民族志有著天壤之別，倒也有情可原。是，人們從那些涂上了現代人類學色彩的“作者”們的許多作品中卻同樣看到了“金枝”那種東西。本身宛若一個故事，盡管由于敘事（narrative）的單一要求，拂去了本來可以說明更深刻內涵的豐富軼事，卻并不妨礙讀者將它們作同一類看待的歸納。馬林諾夫斯基“功能主義”的價值首先得益于他本人長期生活在特羅布里安島（Trobriand）；同時，他的一系列著作不啻對民族志（ethnography）寫作的一種規范。雖然他的有關神話、巫術、儀式、宗教等方面的研究無不被嵌入在以“具體個人的基本需求上”，對此他還嚴厲地批評了杜爾凱姆以集體表象面目出現的“社會功能”說。［①①］可是馬氏本人的不少著述如《西太平洋上的探險隊》、《野蠻社會的犯罪與風俗》等與“弗雷澤們”的作品卻并無本質差異。這一點亦已得到學界的共識。鮑亞士、薩皮爾（Sapir）、赫默斯（Hymes）等在語言和宗教上的論述與弗雷澤以及劍橋學派，即“神話—儀式學派”（Myth-Ritual School）的風格完全一致。［①②］就是到了利奇、列維—斯特勞斯（Levi-Strauss）那里，人們還能看見由泰勒（E.B.Tylor）、弗雷澤等人壘筑起的傳統。

　　本世紀初葉，因《金枝》的出現引起了文學與人類學一次極有聲勢的聚合，在比較文化的大前提下，文學家、人類學家對神話儀式中所呈現出的“原型”，諸如“十字架與復活”、“替罪羊”、“弒圣殺老”等趨之若鶩。加之艾略特、葉芝、喬伊斯等大文豪筆下的文學人類學特征一時演為，《金枝》成了文學寫法的時髦和規范。［①③］可悲的是，“弗雷澤”的名字在人類學的學科內反愈發顯得蒼白、蒼老和蒼涼。

　　二兩個“Ｆ／Ｆ”：事實／虛構

　　老柏拉圖的文藝思想中有一個極著名的觀點：“影子的影子”。他認為作品中所描寫的與“真實”隔著三層：第一層是詩人頭腦中的“理念”，第二層是現實中具體的東西，第三層才是文藝作品中所描繪的。這樣，現實是理念的影子，作品中反映的則又是現實的影子。柏拉圖將理念視作一切真實的策源地也就把他推到唯心一疇。不過，老柏拉圖倒是慧眼識得“真實”永遠具有其不同層面和不同意義的性質。而對真實的認知也構成了文學人類學的首要，只是其視線與柏拉圖完全相反。

　　作者理念←——真實←——文本作品（柏拉圖模式）

　　自然真實——→作者理性——→文本作品（文學人類學模式）

　　誠然，兩種模式在認識方向和邏輯上存在著截然相反的差別，但從根本上都不妨礙“文本作品”的同一性——即制作和接受上的相同和相似。

　　不過，在很長的時間里，文學家與人類學家在看待文本上很難統一。前者認定文藝作品的生產過程是從“fact”（事實）到“Fiction”（虛構）；也就是說文學的創作支持作者主體意識的放縱。后者則認為其民族志的生產過程是從“Fact”（事實）到“Fact”（事實），反對人類學研究對主體意識的放縱。特別是美國學派的鮑亞士對人類學的全面規定（包括要求人類學家學會調查對象的語言，深入土著人的生活，忠實地對進行記錄等）［①④］，和英國功能學派的馬林諾夫斯基民族志寫作的典范作用，很快在學界形成了一種認識上的錯覺，即民族志所描述的事實＝現實中的事實。

　　不幸，鮑亞士和馬林諾夫斯基都“出了一點事”。前者涉及到人類學界的一樁最大的“訴訟”——他的女弟子米德（Mead）與弗里曼（Freeman）對薩摩亞青春期的調查與結果的根本性沖突。［①⑤］馬氏則因自己的那篇長期秘而不宣的日記被披露，讓讀者猛然在他的標準化民族志和日記兩種文本之間找不到原先心目中那種不改的“真實”。于是，人們開始懷疑田野調查究竟能在多大的程度上劃清人類學與文學間的界限。與此同時，人類學家的“知識”也受到了拷問。“人類學家的知識總是帶有偏見的，因為人們不可能告訴你每一件事情。某些文化中最優秀的東西對你來說正是最難捕捉的。給你提供信息的人的知識無論如何總是不完全的，在某種意義上總是‘錯的’”，因此，“民族志與文學作品一樣需要詮釋。”［①⑥］而像福斯特（E.M.Forster）的文學作品《印度之行》不是也很“人類學味”嗎？在寫作之前，他親自去了印度；在印度，有他在劍橋讀書時期的同窗好友印度籍學生馬蘇德的陪同和向導；福斯特本人也就民族沖突等問題在當地進行了尋訪；其中的“山洞游覽”極具異族情調；受害者穆斯林醫生阿齊茲的官司又具有強烈的種族背景認同下的沖突等等……只不過《印度之行》沒有打上“人類學作品”名稱而已，否則，它與著名人類學家林耀華的《金翼》在質量上有什么差異呢？

　　無獨有偶，一些人類學家也開始對民族志中的“事實”產生了懷疑。格爾茲（clifford Geertz）在《文化的解釋》中認為，人類學家在田野作業過程中的那些先期建立聯系、尋找提供信息者、謄寫文書、梳理譜系、制作地圖、做日記等技術性環節并非最關鍵因素，重要的是與人類學家的知識體系有關。因為它決定著人類學家在田野調查中對“事實”的選擇，理解，和解釋。［①⑦］他甚至公然宣稱，人類學家在其完成的民族志當中，使人信服的并不是經過田野調查得來的東西，而是經過作者“寫”出來的。他干脆把作為“作者”的人類學家與文學家放到一起去強調“作者功能”（author function）。［①⑧］比較文學家弗克瑪（Douwe Fokkema）也說出了幾乎與人類學家相同的話：“在研究中，研究者——作為決定研究資料和決定被當作研究‘事實’的資料間的結合權威——和研究對象同樣地重要甚至比后者更重要。”［①⑨］在文化的比較研究作為學界強勢的今天，文學的人類學化傾向不僅為文學與人類學提供了“聯姻”的契機，更重要的是，人們已經愈來愈相信，兩個“Ｆ／Ｆ”之間并不是不可逾越的。

　　事實／虛構的可交換性或曰“互文”性的邏輯依據可以從以下三個層次的關系和演繹中獲得：

　　（Ａ）（Nature）←→文化（Culture）

　　“自然／文化”在西文中是一對相關的概念。前者指不以人類意志為轉移、未經過人文雕飾的存在。后者原指經過人類的“栽培”、“養育”，致使生物脫離野性的狀態。“文明”則強調外在的人文法則，提倡“人文自然”（human nature）——人性。中文雖與西文在指喻上有所不同，精神卻完全一致，指人文繪飾，與“野”（自然狀態）相對。“質勝文則野，文勝質則史”（《論語·雍也》）。文明亦有同義，指與野蠻相對的文化狀態。李漁的《閑情偶寄》作如是說：“若因好句不來，遂以俚詞塞責，則走入荒蕪一路，求辟草昧而致文明，不可得矣。”簡單的考釋，徒欲使自然／文化二元對峙單元中的品質差異凸現。這樣，就又把我們帶回到了利奇的分類，得到了在“自然／文化”的人類學基本命題“野性／人性”。［②⑩］既然文化附麗著豐富的人類精神，也就宣告其人文品質。任何絕對的純粹計量化追求和刻板只能是一廂情愿。

　　（Ｂ）（History）←→故事（Story）

　　這是一對非常容易混淆的概念。首先，二者的詞根相同，但敘事角色有所不同。后者雖未顯示人稱代詞，實則昭示著確定的“某述”；前者，不言而喻，“他的故事”（His-story）。表面上，后者更接近于“事實”的本身，前者則浸染著第三者色彩。本質上恰恰相反。故事的講述可以人言言殊，歷史的他述包含了在“它的”（It’s）上有“他的”（His）——即本來那樣的敘述。其次，歷史是掠越時空的故事貯存和記錄。所以，早期的文字敘述很難用今天的學科分類來看待。希羅多德因為留下了一本《歷史》而被冠于“歷史之父”；盲詩人荷馬的《伊利亞特》和《奧德賽》被看作神話史詩；赫西俄德的《農作與日子》——一部典型的農作教科書，卻不妨礙他用詩化筆觸來講述“潘多拉之甕”的神話故事。他還是對人類五個階段劃分（the Five Ages of Man）的第一人。［②①］一千多年以后的人類學進化學派也只不過提出了與之相類似的貨色。然而，《農作與日子》卻被視作文學作品。可誰又能想到，考古人類學家施里曼、伊文思偏偏就是根據荷馬史詩所提供的線索挖掘出了震撼世界的特洛伊和麥錫尼遺墟。更令人詫異的是，史詩中許多神、半人半神（英雄）用過的器具描述（比如酒具、胄甲等）竟與考古學家從墓穴中挖出來的一模一樣。［②②］這說明文學的發生原本就是很人類學的。文學中的“虛構”隱匿著歷史上曾經實實在在發生過的事實，無怪乎在神話學中，“神話即歷史”學派（Euhemerism）極具強勢了。［②③］

　　（Ｃ）進程（Course）←→話語（Discourse）

　　歷史是時空的進程和人文話語的雙重疊加。文化的不可復制性緣自于它的歷時性。所謂“文化的復原”永遠是一個有條件的限制性概念。的追求只能在有限的條件下盡其所能。“／地下／田野”所體現的正是這種努力。對于逝去了的事件的了解，在很大程度上要依賴于歷史的文獻記錄。但是，文獻是文人記述的，其中必然充滿了文人話語。所以，任何“記錄都不能成為單一的歷史部分，即真正發生的遺留物……歷史的記錄本身充斥著人的主觀性——視野、視角和‘事實’的文化漂移。”［②④］有些學者基于對歷史進程中人文話語的認識，提出了所謂“虛構的存在”或曰“非真實的真實”（fictitious entities）。［②⑤］從本質上看，“虛構的存在”就包含著現行時髦“話語”——“說”的歷史化明確意喻。葉舒憲教授在他的《詩經的文化闡釋——詩歌的發生研究》一書中從“詩”、“頌”、“言”的考掘入手，極為精致地將個中關系道出：“詩和禮一樣，原本是王者統治權即神權的確證，王者的衰敗自然使詩和禮由官方向民間轉移，這也是由神圣向世俗的轉移。”［②⑥］這樣，《詩經》既交織著一個時期多層面的敘事：“風”、“雅”、“頌”，也呈現了歷史進程演變所導致文學話語的轉變。當然，也導致兩個“Ｆ／Ｆ”的互滲。

　　三從田野到文本

　　按一般的說法和理解，“田野”和“文本”仿佛成了人類學家與文學家各自對象和手段的分水嶺。“田野／文本”在品質上似乎也就成了絕然不同的東西。其實，是大誤大謬也！

　　具有意識的人類學家絕對不會因田野而棄文本。因為他們知道，二者并非構成“實踐／”——有人引伸為另一種關系：“田野研究／書齋研究”的簡單排中律。文本中可以有“田野”，書齋也可以有“田野”。“為了使我們對一些旅行者的人類學式觀察更加準確，確認這些非人類學家所提供的信息更加精確，書齋里的人類學研究是需要的。”［②⑦］英國的人類學在研究宗族與家庭時，傳統的做法是從收集譜系開始，以便保證研究者建立一個縱向的視野。譜系多為文本。倘若人類學家需要進行橫向的比較研究，書齋式的文本研究就更不可缺少。沒有人相信世界上的人類學家擁有“孫行者”的本領，上天入地，跨越時空，事事身體力行。何況，上的許多類型的文本原就有民族志的性質，就是“田野”里生長出來的果實。

　　具有現代意識的人類學家很清楚地知道，他們并不是田野中的“照像機”，他們必須對田野中的事實進行解釋。“對于田野工作者所提供的事實，社會學家和民族學家會在他們比較的框架結構中綴入自己的解釋。”［②⑧］在格爾茲之后，人類學界出現了一種越來越在比較文化的大趨勢下對文學理論的借鑒，具體表現在對文本性質的關照和在民族志撰寫中對個性化解釋行為的認可。正如泰特羅所云：“人類學也改變了它的視角，從追求純客觀化的對某一事物的描述，到現在意識到這只是一種關于某物的寫作，同時，有意識或無意識地，它也總是一種自我建構的行為。”［②⑨］田野中的“事實”邏輯與某一個人類學家對待這些“事實”的邏輯原本不是一碼事。他把現實中無數排列零亂的東西按照自己的理解和解釋寫進民族志（文本），同一個“事實”已經產生距離。后來的民族學家在參閱某人的民族志過程中又必然產生出“誤讀行為”——參與了自己的解釋行為；隨之又產生出了新的“事實”。文化變遷即是這樣一種過程，文化的研究也是這樣一種過程。這就是文學人類學的精神，推而廣之，是人文社會的精神。因為，它本身就是顛撲不破的事實！

　　具有現代意識的文學家絕對應該重視“田野”的現實作用。文學的“人學”性（高爾基語）決定了其研究對象——人的社會化與文化變遷進程。比較文學家弗克瑪指出：“一種文化變化理論需要一門人類學，一個關于人的概念，或者是一種關于人類能夠做什么或能夠學做什么的觀念。”［③⑩］如果文學家筆下的人物完全沒有社會生活中的指標，或者說，沒有“田野”的氣味，那么，白紙上的黑色字符只能停留在“文本”（text）的層面上，沒有或者少有轉化到“作品”（works）的層面。“接受理論”認為，作者用筆墨書寫的或由鉛字排印出的文字組合，在未經讀者閱讀之前只能稱為文本；只有經過讀者閱讀之后它方產生效益，才能最終稱得上是作品。這樣，讀者無形之中成了“文本／作品”轉化機制的“上帝”。而讀者選擇文本的第一依據不是其他，是“源于生活、高于生活”的真實，是濃郁的“田野氣息”。因此，廣義的田野作業對文學批評和文學創作具有絕對的必要性。對此，人類學與文學在此的追求完全一致。“田野作業遠比因技術性操作所引出的事實要多。”［③①］如果人們只追求由技術性操作的數據事實，他根本犯不著歷盡艱辛地到“田野”中去，他本人就是一個真正的實體。那樣，文學也就淪落為記錄陰私的雕蟲小技。在文化人類學眼中，人的價值有以下基本指標：（ａ）人的本性；（ｂ）人與的關系；（ｃ）時間；（ｄ）人類的追求和目標；（ｅ）人與人的關系。［③②］而要獲取這些，有效的途徑是：田野與文本的融合。

　　具有意識的文學家很清楚地知道，不同的文本的價值是不一樣的。文學人類學對文本的首先要確認哪些文本具有“人類學性質”，即“田野潛質”。列維—斯特勞斯在南美的巴西做過田野調查，卻沒有妨礙他對古代希臘、羅馬等許多民族的神話傳說和文本一并收羅起來進行參照，也沒有妨礙在比較文化的背景下做他的結構主義營造。人們不會將其中他做過調查的和沒有做過調查的材料區分開來，進而去褒揚前者，貶抑后者。其實，斯特勞斯常用的神話材料恰恰并非是他“實地”考察得來的。［③③］這一點，原本很“弗雷澤式”。人們之所以對他的神話研究不作苛責，是因為相信他選擇的文本材料擁有豐富的人類學品質。并且更相信他能夠用人類學的將文本中的潛質抽取出來。這樣，文本人類學研究的兩個必要條件被揭示出來：１．文本中的人類學品質。２．研究中的人類學方法。現在讓我們回過頭來看看當代的文學人類學研究，以蕭兵、葉舒憲、王建輝主持的《中國文化的人類學破譯》系列為例，若按上面兩個必備條件來看，筆者認為是合格的，甚至是高規格的。，這并不能阻止筆者對其中的某些解釋和某些結論持置疑的態度。

　　誠然，我們的耳邊不斷地回蕩著雷納·韋勒克的話語：“文學的人類學批評是當今文學批評中最富生命力的一翼。”［③④］我們也同樣真誠地期待著文學人類學批評春天的到來，但是，文學和人類學畢竟是兩個各自有著不同的研究對象、范疇、方法的學科；二者無論是“聯袂演出”也好，“學科對接”也罷，都不能漠視兩個學科的本質差別。“聯袂”、“對接”是跨學科的互補，是兩個學科間的相互提示。以“我者”對“他者”的簡單消化或粗暴解構都是有害的。［③⑤］重要的是一種方法，一種視野。正如哈姆雷特無疑是一個相當陳舊的故事，莎士比亞的悲劇《哈姆雷特》取材于古老的民間傳說，與浮士德一樣，它同樣為人類學家們所稔熟。“特別是文化人類學家，他探究哈姆雷特傳說的來源，從莎士比亞以前的戲劇追溯到撒克遜文學，從撒克遜文學追溯到有關自然界的神話傳說，卻沒有因此遠離了莎士比亞；相反，他愈來愈接近莎士比亞所創造的那個原型。”［③⑥］同時，人類學家對文本的關注點與文學家亦呈迥異。１９６６年，一位人類學家在西非的特夫（Tiv）人中進行調查時，就以莎士比亞悲劇《哈姆雷特》中的親族關系（Kinship）為話題，向當地土著首領講述歐洲的親族制度的古老傳統，并通過親族關系來解釋為什么王子會“憂郁”，原因在于父親死后不久母親就嫁給了叔叔。根據傳統，女人只能在丈夫后死后兩年才可再嫁。人類學家的故事立即遭到土著首領的激烈反對：“兩年太長了，在她沒有丈夫期間誰來為她鋤地？”［③⑦］于是，人類學家很容易地通過對哈姆雷特的故事講述得到了對特夫人親族制度的了解。

　　尋找文本中的“田野”，除了吸吮其中的生活滋養外，還有一個重要的意義：改善作者的知識結構。學者們經院的、文字知識的訓練作為進行研究的必需，恰好在另外一個方面——對鄉土知識和民間智慧了解和掌握的疏遠；而無論是人類學抑或是文學研究，尤其在當代，對后者的學習、了解和掌握都必不可少。“講述老百姓的故事”已不再是中央電視臺的一個“欄目”，事實上它已經構成了、文化的焦點。對此，民俗學（Folklore）悄悄地“成為聯接人文之間的渠道。”社會科學家們無不爭先恐后地加入到對那“共有文化”

　　【作者簡介】on culture）的資源開發中去。［③⑧］也只有到了這個時候，“田野／文本”便成了一個有機的維系體，對它的擷英采蜜總是自然的、美好的。

　　哦，神秘的“金枝”，你在哪里？

　　——那是老弗雷澤的呼聲。

　　“生活你真美好！”

　　——那是浮士德博士的絕命詞。

　　“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索！”

　　——那是屈子的衷情。

　　……

　　或許，人類永遠得不到那枚“金枝”，它總是恍惚于前卻令人遙不可及。然而，人類難道不正是在這種永無止歇的尋索中瞥見生活的美麗，發現人文精神的絢爛么？！

　　① 弗雷澤（J.G.Frazer）《金枝》，麥克米蘭出版公司，１９２２年版，第１頁（譯時作詩化處理）。

　　② 參見《外國文藝批評論》，江西人民出版社１９８５年版，第３２頁。

　　③ ④ ①⑧ 馬克·曼加納羅（M.Manganaro）主編《現代主義人類學：從田野到文本》，普林斯頓大學出版社１９９０年版，第４、１６頁。

　　⑤ 參見Ａ．Ｃ．哈登《人類學史》，第一章“體質人類學的先驅”，廖泗友等譯，山東人民出版社１９８８年版。

　　⑥ ②⑩ 人類學家利奇（E.Leach）曾就此作過專門討論。參見他的《人類學》“人性與s性”部分。１９８６年版，第８６—８９頁。

　　⑦ 見威克利《羅伯特墓葬與白神》，林柯恩出版公司１９７２年版，第１２頁。

　　⑧ ②③ 洛斯文（K.K.Ruthven）《神話》，梅索恩出版有限公司１９７９年版，第３６、５—１０頁。

　　⑨ 參見利明（David Leeming）《神話學》，紐約１９７６年版，第９６—９７頁。

　　⑩ 杜爾凱姆《宗教生活的基本形式》，見史宗主編《２０世紀西方宗教人類學文選》，上海三聯書店１９９５年版，第６１頁。

　　①① 馬林諾夫斯基《巫術、與宗教》，紐約１９４８年版，第５５—５９頁。

　　①② 參見拙作“對話：在‘詩性王國’與‘世事王國’之間”，《人類學與民俗通訊》第２８—２９期。

　　①③ 見威克利《“金枝”的文學沖擊力》，普林斯頓大學出版社１９７３年版，第１３８頁。

　　①④ 參見鮑亞士《總體人類學》，第１５章“研究的方法”，Ｄ．Ｃ．赫爾斯出版公司１９３８年版。

　　①⑤ 二十年代初美國學術界開始對紐約青少年因青春期騷動而引起犯罪的原因展開討論。絕大多數學者認為，青春期騷動和由此引起的危機是生理和心理在一定時期的表現。人類學家鮑亞士則認定其為文化的作用。為了求證，他讓他的學生米德去完成。米德在薩摩亞作了一年多的調查后，完成了她的成名作《薩摩亞人的青春期》，書中用“事實”講述了在另一種文化氛圍里，青春期是平穩的。據此，她和她的老師在這場論辯中成了贏家。后來，另一位名叫弗里曼的人類學家也到了薩摩亞，并長期居住在島上，對米德書中的論據進行核實；最后他得到的結論與米德完全相反，并完成了《米德與薩摩亞人的青春期》一書。

　　①⑥ ②⑨ 泰特羅《文本人類學》，王宇根等譯，北京大學出版社１９９６年版，第４７、４６頁。

　　①⑦ 參見格爾茲《文化的解釋》，紐約１９７３年版，第５—６頁。

　　①⑨ ③⑩ 見弗克瑪等《文學研究與文化參與》，俞國強譯，北京大學出版社１９９６年版，第２９、９７頁。

　　②① 博拉（Maurice Bowra）《古代希臘文學》，牛津大學出版社１９５９年版，第４１—４２頁。

　　②② 參見拙文《痛苦的宣泄：從酒神、模仿的關系看希臘悲劇的本體意義》，載《外國文學評論》１９８８年第２期。

　　②④ ②⑤ 迪爾內（Emiko Ohnuki-Tierney）主編《跨越時間的文化：人類學方法》，斯坦福大學出版社１９９０年版，第４、２７９頁。

　　②⑥ 葉舒憲《詩經的文化闡釋——詩歌的發生研究》湖北人民出版社１９９４年版，第１５８—１５９頁。

　　②⑦ 參見優里（James Urry）《英國人類學田野方法的和人類學評述與質疑》，載《皇家人類學院進程》１９７２年版，第４５—５７頁。

　　②⑧ 庫柏（Adam Kuper）《人類學與人類學家——英國學派》，路特里奇和凱根·保羅有限公司１９８７年版，第１９３頁。

　　③① ③⑧ 弗里德曼（Maurice Freedman）《和文化人類學主潮》，紐約１９７９年版，第２３、６４—６５頁。

　　③② 參見羅伊·雷諾等主編《文化人類學的主要流派》，紐約１９７３年版，第２３３頁。

　　③③ 參見列維—斯特勞斯《結構人類學》“巫術與宗教”部分，謝維揚等譯，上海譯文出版社１９９５年版。