墨子“貴生”倫理思想論要

墨子“貴生”倫理思想論要

   論文關鍵詞:墨子;“貴生”;倫理思想

    論文摘要:墨子以“天下莫若生之貴”表達了愛“生”的倫理之義，并從社會意義上論述了貴生的倫理內涵。墨子以“刑與知之處”的知性統一，進達人之為人的“生生”之道，突出“生”的倫理自覺。相對于儒家的“仁”與道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“義”，“義”不僅是“兼愛”天下之“生生”，它更是一種“利生、養生”的實殘，表現出與儒道不同的倫理之實，從而形成墨子富有“義利”特色的“貴生”倫理思想。

    對生命現象的探問在遠古時代的圖騰崇拜、宗教祭祀等活動中就已經普遍地表現出來，有生之后，使人不斷地思考“生命何以存在”的問題，并反思“人之生”的意義世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意義，也才由此進人了意義世界，所以，“唯有人的生命，才自覺其所是”。

    然而，“人自覺其所是”之“是”，與不同價值主體之不同視域而言，其意則有異趣之別。道家言及生命之所“是”，以“道”為源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”在道生萬物之中，人在其中。人的生命與萬物一樣，皆應順“道”而法自然，人與自然融于天道之尊中，從而天人合一。人的存在應超越人之有為之利欲爵祿之功，所以道家以生貴而輕名利。與此相近，儒家也同樣強調“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都強調“生生之道”的“覺”與“悟”，只不過道家因循道法自然之“悟”，而儒家則追求“以德配天”的積極有為的人性自覺。與此相較，墨子對生命的認識則有其特殊的倫理意蘊。墨子從社會意義與“刑知之處”的視角，強調對生命的倫理關懷與人之為人的“生生之道”，并從道德實踐的意義上彰顯“貴生”的義利特質。

　　一、對生命的倫理關懷:“天下不若生之貴也”

    墨子在“生”的源起問題上與儒家相似，也認為天是萬物之始，人是“天”的造化，但是墨子對“生”的認識的旨歸，不在于人何以產生的本源問題上，因為這個問題已經被人何以為生的現實問題而淡化，人們困擾于人之“已生”的種種不解，所以墨子沒有糾纏于本體論意義上的拷問，而將注意力轉向于現實的人“生”，他關注的是人既已“生”的意義方面。因此，有學者將墨子視為現實的功利主義者和實利主義家，荀子更言墨子為“蔽于用而不知文”。墨子對生命的認識確有功利主義色彩，但他對生命的關愛、對生命的重視即貴生思想具有極為豐富的倫理內涵。墨子的貴生思想體現在其既重自然之“生”，又重社會之“生”，是為“生生”。在他看來，人的生命存在不僅僅具有人之為人的自然屬性，它還是人之為人的社會存在，社會屬性是人之為人的本質性存在。人作為社會性存在的一個根本前提，就是在社會環境中對自然的生命予以尊重、對人的生的自由與生的安全的渴望給以保障，這是墨子的人道。

    生命的存在為世間一切萬物之本源，沒有人的生命的存在即無社會可言，更無生命意義之說。生為萬物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，這是人作為個體的類的存在的本質力量。此正如墨子所言:“民生為甚欲，死為甚惡”。這里，墨子表達的是沒有什么比生命更可貴的了重生之念，“生命的存在是最高的價值存在，人本身乃最高的價值或尊嚴”。故墨子曰:“今謂人曰:予子冠履而斷子之手足，子為之乎?必不為，何故?則冠履不若手足之貴也。又曰:予子天下，而殺子之生，子為之乎?必不為，何故?則天下不若身之貴也”。墨子此言說明生命對于人之存在的珍貴，在生命與物之間，生是第一位的，對于人的存在而言，身外之物無法與生命相比，沒有生命的完整、安全的保障，則“予子冠履與天下”又有什么意義呢?所以，墨子以為天下沒有什么比生命更重要的，故當重生輕物，愛惜生命，這無疑體現了墨子對生命價值的充分體認，從而凸顯了墨子生命觀的本體論意義。需要強調的是，墨子貴生之義在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性價值所在。人之蘊含的諸多動機的所有社會行為，無論其追求何其高尚與卑劣，皆以人之生命存在為前提。使人成為人，人才能發展、選擇和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活動和多樣性的訴求。對生的尊重并不意味著一定會出現貪生棄義之舉，這在墨子及其組織為求民生之安寧，大義凜然、死不旋踵的無畏精神中業已體現。墨子對生命個體的體認，是其對生命存在的社會性認同的邏輯起點，實則表達了他對人的存在的一般性、普遍性的肯定，其實也是對社會存在的合理性的認同。所有生命的存在都是值得尊重的，這是一種普遍意義上的尊重，生命本無貴殘，“人無幼長貴賤，皆天之臣也”。因而，貴生是符合道德的根本目的的，因為“生命本身就是幸福”，對生命的尊重就是對幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之為我有，而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉;論其輕重，富有天下，不可以易之;論其安危，一曙失之，終身不復得”。
   其實與墨子同存貴生之意者，在先秦諸子中不勝枚舉，但理解之要義各不相同，不能混為一談。儒家的愛生，以己為原點，有遠近、有親疏，其核心是“親親之愛”，所以為“仁愛”。道家的愛生上已述及，乃是貴生重于天下，生命的自然之在是天道，無以比之，對生命的尊重應“順之以天理，應之以自然”，其生命之愛在道法自然。墨子貴生之愛既不在“自然之愛”，也不在“親親之仁”，而在于“仁義”之愛，或者簡單地說，就在于“義”。墨子講“貴生”以對抽象的個體生命存在的肯定為基礎，這是其對貴生之義闡解的一個邏輯前提。墨子之貴生是其實現天意的基礎和根本出發點，在墨子看來，只有貴生，才能安生，貴生是安生的前提，只有重視生命的存在，才能興天下之利、興眾生之利，進而從天意以盡賢者之道，以達政事之本，亦即實現“天鬼、百姓之利”。他的愛是普遍的、社會的愛，有別于“親親之仁”或“自然之愛”，所以，其愛為“義”。墨子認為這樣的愛，才能達到“生生不息”之境。墨子的對生的價值思考與黑格爾有相似之處。在黑格爾看來，“生命體作為有機體不僅為個體，它還會成為普遍、種和種類”，生命不惟個體存在，而是一個不斷社會化的過程，類的屬性日益強化而復雜。所以，墨子正是在這樣的“生”“生”的闡釋中與天道合一，從而關愛天下眾生，其對生命關照的終極意義在于“兼”，而非“別”，其愛生是愛天下之蒼生，故其貴生之意在“兼及天下”。因此，兼愛也即是“義”。

　　二、貴生的道德目標:“生，刑與知處也”

    先秦道家生命觀的本位意識，看重的是個體生命的價值，因循生命的自然之性。這一點與墨子“貴生”的道德追求有很大的區別。墨子從知性統一的視域，把生命描述為“生，刑與知之處也”。李紹崑先生在其《墨子的科學方法論》一書中，是這樣來闡解墨子生命概念的:"what,then,is our human life? Mo Tze offers a very scholastic definitionafe  (shen) is body plus the knowing(faculty).'’李紹良先生在這里用了一個“scholastic definition”一詞，頗有深意，"scholastic”可以理解為專業的、達到一定深度而有造詣的“learning”或“knowledge"，亦即“obtained by study"。李先生在此可能表達了他對墨子生命之意乃自然之體，以及與自然之體附著相連的一種認知或態度(aptitude)下的行為或行動，其大意為身體之在與有意而為的統一。李先生的精辟理解為我們解讀墨子“生，刑與知處也”之意，提供了一個極富借鑒意義的參烤。畢沉校注《墨子》云:“生，乃言人之處世惟形體與知識"。按此注解，墨子愛生之意不僅在“生生”之發生、發展的“厚生”之德，還在于生命之存在“不惟形體，乃是身心二者之合”的神形統一。“處”指“刑與知共合”的德性整合以應為世之道。“刑與知所處”，反映了人之生命存在的意義及其價值所在。“刑”實為社會道德精神之前提、基礎，是生命情懷的依托，是“生”之“道”體;“知’.為生命存在的倫理意蘊和社會多樣化生命本質的表達與踐行，是人之為生的意義世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“為氣方能“生長、生成、發育、變化”而有“生氣”，即“窮知而(懸)于欲也”，畢玩解之日:“言之所到而欲為”。墨子對生之本然的窮知，開啟了生命存在的必然世界，故“餌，所然也”。由此，從而進人生命存在的自在自為。這樣，“生”不僅僅是一個自然的生命體的存在，更是一種倫理精神和人類理性的載體，蘊含“人之為人”的“兼愛”之道和人之有為之天下之“義”。

    “刑與知之處”，有知方能使“刑”之存在進入必然的境界，這一境界是墨子對生命存在有所思、有所欲的道德感悟與倫理自覺，即前之所言之“餌(或為爾之假音)，所然也”之意�！墩f文》云:“爾，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”與天道之和合，循天意而愛生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一體”，以“天人和合”的“餌之所然”，知而為生，進而實現生命存在的道德境界。“天意之愛百姓……則天下之士君子為義者，則不可不順天意矣”，順天意，兼相愛以行“利天、利鬼、利人”之道，而至義之必然。循此觀之，墨子之“生”潛在地蘊含了貴生之于生命存在的成生、成人、成義的成“天人之道”的過程。所以，貴生之必然，使“人之有為”進人人之“自為”之境，從而使愛生進達養生、養神的行“天義”的倫理境界。
   的確，人的生命無非精神與形體之統一，人既有對生之存在的物質需要的滿足，也有對生命存在的社會幸福的欲望，這種社會幸福主要包括安全與自由需要的滿足，只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形，更要養神，二者之間，精神統帥形體。故養生之道，養神重于養形，“太上養神，其次養形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”，由生理之需而至安全之欲漸次達到兼愛之“義”，其中，“知”之有為和“知”之創造思想，與馬斯洛齋要層次理論及其實現的創造性、創造力預設似有禍合，“需要的實現至少須借助于創造力”，若此，才能實現人之為人的“超越性動機”；而其中的“知”對“刑”的超越，使“刑”之成人、成義，從而兼愛天下的思想，則與儒家的“仁愛”形成鮮明的比照。因此，墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛護，更重視人類欲生的積極有為的德性精神的養成，以人類相愛之生生之義駕馭人生之道，由自在而人自為，這種尋求生命存在的自由之善，實現生之幸福的道德理想，無疑具有了墨子“仁義”之愛的倫理意趣。

　　三、貴生的道德實踐與倫理旨歸:“兼相愛”

    墨子由愛生而至生生之愛，是一個不斷尋求道德之善的倫理過程，愛生應當與否的倫理選擇是一種歷史的存在，它具有相對性的時代特征。墨子“刑知相處”的生命觀誕生于戰禍紛擾之社會變革年代，春秋戰國之際，國與國之間劇烈的諸侯爭霸、兼并，導致社會動蕩不安、失序乃至道德淪喪，此種狀況一直延續至秦統一。墨子正是生活在這樣一個社會大變革與大轉型的年代，因而我們不難理解，其對生命的關愛確為時勢所催，油然而生。在戰事頻繁的非常態社會狀態下，墨子深切地體會到生命的脆弱與易逝，生命的存在受到極大的威脅與挑戰，因而，由此深感“生”之艱難與不易，更何言“生生”之“生”意。“天地萬物莫貴于生”在他看來，于其時而言不僅僅是一種“生”的道德，而是人倫之道，是倫理之“義”�，F實生活中，人與人不相愛的害生之舉是天下失其生“義”所致，“凡天下禍篡怨恨，其所以生者，以不相愛生也”，大國與大國之間、大國與小國、人與人之間，紛爭頻生，相互侵凌，都是由于人與人之間不相愛、不愛生、不生生而產生的，這是不道德的，與天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子認為，在現實的社會環境下，愛生、利生才符合天人之欲，故其明確提出“天下莫若生之貴”的道德主張，提倡珍惜生命，愛“生”如己，推己及人，“生生”相愛，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人為貴，人之所貴，莫貴于生”。所以，墨子在生命存在的價值認同方面，欲生之念異乎強烈，極力主張“非攻止戰”，在國、家、親、身諸層次推己及人，彼此尊重，渴望人與人之間相互親和，對待別人的生命如同愛惜自己的生命一樣，行“生生之義”，并以此兼愛天下。“兼”在這里確已有別于儒家的“仁”，“仁”在內，而“兼”之“義”在外。墨子“生生”之兼愛，當然也有別于道家“生生”的自然之性，道家重生輕物，以自然生命的存在為本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全價值。與之相較，墨子更強調“生生之義”的倫理選擇與順應天人之性的積極有為。

    墨子“生生”之義，泛指愛惜天下眾生，是“兼相愛”，希望息爭止戰以利天下百姓之生。其愛“生”的實踐指向有兩層道德意義，一是不害生，二要利生、養生，二者具有明顯的功利之義。一方面，墨子認為，戰爭禍及天下眾生，危及百姓性命，珍惜生命應當以不害生為前提，“知生也者，不以害生”，害生破壞了“生生”之道，是為“不義”，故而天下各國之間應守天下之義，求義而避害，以生生之道化育天下。國與國、家與家、人與人之間，應順天而為，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡動，利齡天鬼百姓者為之;凡言凡動，害齡天鬼百姓者舍之”。因此，愛生以不害生為前提。是以墨子力主非攻、節用、節葬等有道之舉，以減少“生”之負擔，降低害生的可能行以葆有生命。

    同時，在另一方面，墨子愛“生”之義還強調在不害生的基礎上，更應該利生、養生，以利天下百姓。“義，利也。”“生生”之義就應當“利生”以達養生之道。國與國之間連連戰爭，百姓不得安寧，生命沒有保障，而且貧困不堪，民不聊生。在這樣的情況下，貴生之義除了息爭止戰，尤其應關注百姓生活，關心其衣食之安，“且夫食者，圣人之所寶也，故《周書》曰:‘國無三年之食者，國非其國也;家無三年之食者，子非其子也。’此之謂國備。”國備者何?以備天下之患也。墨子認為，國家應當讓天下百姓的生活不僅免于戰患，也要免于饑荒，在其看來，“五谷不孰謂之大侵”，“畜種菠栗不足以食之”尸毗國之大患。所以，墨子愛生更希望百姓能安居樂業，衣食無優，“若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安生生”。

    由此觀之，墨子貴生之要旨在于以“天人之道”珍愛生命，關照民生，其以不害生和利生為功利智歸，體現了兼愛他者生命、他者利益的最基本的社會道德價值，從而凸顯其“生生之道”的時代之必然。儒家雖然也講“生”，但其僅僅是道德哲學意義上的“生”之境界，或者說是“生生”之義的理想訴求，是倫理觀念而非現實之有為。墨子“生生”之義，不僅是天德，也是人倫之道，但它更是一種求“義”的道德實踐，其關注的是“生生”之義的現實之利，故而更加富有倫理之實。理解墨子的貴生之“義”，于今日社會對生命的闡解與意義的把握，實有發啟之功。

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