葛洪《神仙傳》神學位格的現(xiàn)象學分析

葛洪《神仙傳》神學位格的現(xiàn)象學分析

【提要】一切形式的“神仙傳”，與諸如“史實”、“解釋”、“想象”之類的東西無關(guān)，而是“信仰”開啟自身、顯示自身以及守護自身的一種基本生存方式。此乃所有神仙“傳”之為“神仙”傳的本質(zhì)。由于葛洪的《神仙傳》已經(jīng)奠基在《抱樸子·內(nèi)篇》所建構(gòu)起來的神學境域之中，而且即便從具體的“神仙形象”來看，我們也可以毫不夸張地說：葛洪的《神仙傳》不僅意味著神仙信仰之傳遞本身，而且贏獲了道教史上第一個嚴格意義上的“神學位格”。
【關(guān)鍵詞】神仙傳｜神學｜位格

APhenomenologicalAnalysisoftheologicalperson
InGeHong’s‘theImmortalityLegend’

Abstract:All‘theImmortalityLegends’,havenorelationswithsuchas‘historicity’,‘explanation’and‘fancy’,areakindoforiginalexistingwayinwhichbeliefopensitself,showsitselfandguardsitself.ThisistheessencethatmakesalltheImmortality‘Legends’be‘theImmortality’Legends.Because‘theImmortalityLegend’hasbefoundedonthetheologicalhorizonconstructedby‘BAOPUZIinnerarticles’,andeventhoughregardingthematterfromtheconcrete‘immortalimage’,wecansaywithouttheslightestexaggeration:GeHong’s‘theImmortalityLegend’notonlymeansthetransmittingoftheImmortalityBelief,butalsogainsinthestrictsensethefirst‘theologicalperson’intheChineseTaoistichistory.
Keywords:ImmortalityLegendTheologyPerson

一個理想完美的神學形態(tài)，尤其是獨具明顯的人－神二重性的道教神仙信仰神學形態(tài)，不應(yīng)也不會滿足于諸如“玄一之道”之論證和“神仙實有”之辯護這樣的略顯抽象的神學實現(xiàn)方式。必須要有一種更通俗因而更富信仰召喚力的神學實現(xiàn)方式。在中國道教史上，這便是“神仙傳”的實現(xiàn)方式。中國道教經(jīng)過了《抱樸子內(nèi)篇》的神學建構(gòu)，“神仙傳”的出場不過是一個或遲或早的事情。
我們知道，最早的神仙傳是西漢末劉向的《列仙傳》。按本文的觀點，葛洪建立起了中國道教神仙信仰的“第一個”真正意義上的神學形態(tài)。那么，又怎樣解釋在時間上先于葛洪《神仙傳》且同為“神仙傳”的《列仙傳》以及兩傳之間的關(guān)系呢？
葛洪在其《神仙傳·原序》中寫道：“余今復(fù)抄集古之仙者，見于仙經(jīng)服食方及百家之書，先師所說，耆儒所論，以為十卷，以傳知真識遠之士。其系俗之徒思不經(jīng)微者，亦不強以示之矣。則知劉向所述，殊甚簡要，美事不舉。此傳雖深妙奇異，不可盡載，猶存大體。偶謂有愈于向，多所遺棄也�！盵①]劉向的《列仙傳》雖然“深妙奇異”，但也“不可盡載”矣；而葛洪自己的《神仙傳》雖“多所遺棄也”，然仍“偶謂有愈于向”矣。葛洪憑什么這樣說？換句話說，如果《神仙傳》“愈于”《列仙傳》，那么這是如何發(fā)生的？
《說文解字》云：“傳，遽也。從人，專聲”。本義為驛站，驛舍，演伸為1、“記載事件或個人生平事跡的文字、傳記”；2、“以描述人物故事為中心的文學作品”；3、“解釋經(jīng)文的著作”等等（《漢字源流字典》）。顯然，在1、2和3的意義域內(nèi)，《神仙傳》和《列仙傳》均不具有任何可能的優(yōu)先性，因為兩者都與嚴格意義上的“歷史傳記”、“文學作品”和“解經(jīng)著作”本質(zhì)上沒有關(guān)系。也就是說，作為“歷史傳記”、“解經(jīng)著作”和“文學作品”，《神仙傳》和《列仙傳》兩者沒有哪一個可能比另一個更“真實”，更“準確”，或者更富有“想象力”，因為兩者實質(zhì)上均與“事實”以及“想象”無關(guān)。既然如此，葛洪以及“我們”怎么能說《神仙傳》“愈于”或者“不愈于”《列仙傳》呢？所謂的“愈于”究竟說的什么或者究竟可能說什么？
《神仙傳》和《列仙傳》都是“傳”，但卻與“事實性”（歷史性和準確性）和“想象力”（文學性）沒有任何關(guān)系。然而，這是否意味著，一切神仙傳根本就不是什么“傳”呢？不。就傳之“本義”而言，一切神仙傳都是“名副其實”的。傳者，遽也；遽者，傳遞信息之快速驛車也。作為驛車也好，作為驛站或驛舍也罷，傳之為傳的關(guān)鍵在于“傳遞信息”矣。因此，就其“本義”而言，所有的神仙傳均是不折不扣的“傳”，盡管與歷史傳記之類的“傳”大相徑庭。
接下來必須追問的是，作為傳，神仙傳到底傳遞著什么信息呢？“信仰”的信息，更精確點說，作為信息的信仰本身。作為驛車、驛站或驛舍，神仙傳乃信仰的棲居之所，乃信仰傳遞自身、顯示自身以及守護自身的基本方式。所以，一切形式的“神仙傳”，都是信仰成其為信仰的自身開啟方式，是信仰之為信仰的生存性簽名。此乃一切神仙“傳”之為“神仙”傳的本質(zhì)。
現(xiàn)在我們可以進入“《神仙傳》‘愈于’《列仙傳》”的了。《神仙傳》“愈于”《列仙傳》嗎？無論是或者不是，都不是也不能是在上述1、2、3的意義層面上講的。當然了，這并不排斥在《神仙傳》和《列仙傳》中可以有1、2、3意義層面的問題，就是說，我們完全可以把《神仙傳》和《列仙傳》“當作”有關(guān)歷史的“事實”或某種“文學作品”來閱讀和[②]。但是神仙傳之為“神仙”傳，確切地說，作為“事情本身”的神仙－傳，本質(zhì)上便不是諸如“史實”之類的事情，而是信仰傳遞之實事，信仰生存之實事。因此，無論《神仙傳》“愈于”抑或“不愈于”《列仙傳》，均只能是發(fā)生在“信仰”的維度上。
作為信仰之傳遞或信仰性生存本身，《神仙傳》“愈于”《列仙傳》嗎？就記載的神仙數(shù)量來看，《列仙傳》內(nèi)載自上古三代到秦漢七十位神仙的事跡，而《神仙傳》共搜集大約八十多位神仙之傳；[③]從《神仙傳》記載的神仙“姓名”來看，只有“容成公”和“彭祖”與《列仙傳》重復(fù)，彭祖條《神仙傳》的文字更多，容成公條《列仙傳》的記述更多；其余諸條由于說的是不同的神仙，恐怕只能說是“各有千秋”。因此，《神仙傳》與《列仙傳》相比，其唯一可能的優(yōu)勢就是它比后者多出了十多條。但是不言而喻的是，“多”只是單純“量”的規(guī)定，而“愈”本質(zhì)上乃“質(zhì)”的或“深度”的規(guī)定，也就是說，《神仙傳》單純的“多”并不能擔保它就必然“愈于”《列仙傳》。
于是，如果《神仙傳》愈于《列仙傳》，那就只能是因為它的“”。然而，就兩傳體現(xiàn)出的具體神仙方術(shù)內(nèi)容而言，這樣的結(jié)論似乎仍顯得勉強。漢魏時期盛行的各種養(yǎng)生術(shù)、變化術(shù)和預(yù)測術(shù)，在《列仙傳》中基本上都有�！读邢蓚鳌分械纳裣纱蠖喾A有種種服食術(shù)，其中服食各種植物者最多，餌丹者較少。如赤將子輿“不食五谷，而啖百草花”；關(guān)令尹與老子“服苣勝實”；彭祖“常食桂芝”；范蠡“好服桂、飲水”；山圖“服地黃、當歸、羌活、獨活、苦參散”；文賓“服菊花、地膚、桑上寄生、松子，以取益氣”；赤松子“服水玉以教神農(nóng)”；任光“善餌丹”；赤須子“好食松食、天門冬、石脂”；赤斧“能作水汞煉丹，與硝石服之”，等等。在《列仙傳》涉及的養(yǎng)生術(shù)中，還包括各種房中術(shù)和行氣術(shù)，房中術(shù)如說老子“貴接而不施”；涓子“好餌術(shù)，接食其精”；女丸“遇仙人過其家飲酒，以素書五卷為質(zhì)。丸開視其書，乃養(yǎng)性交接之術(shù)。丸私寫其文要，更設(shè)房室，納諸年少，飲美酒，與止宿，行文書之法。如此三十年，顏色更如二十”云云。行氣術(shù)如說容成公“能善補導(dǎo)之事，取精于玄牝，其要谷神不死，守生養(yǎng)氣者也”；彭祖“善導(dǎo)引行氣”；邛疏“能行氣煉形”等等。另外，《列仙傳》中也記載了各種各樣的變化術(shù)和預(yù)測術(shù)，前者如飛升術(shù)（赤松子、寧封子、赤將子輿、黃帝、馬丹、女丸等），耐火術(shù)（赤松子、寧封子等），隱遁術(shù)（方回），呼風喚雨術(shù)（赤松子、涓子等），入水術(shù)（琴高、嘯父），尸解術(shù)（黃帝、呂尚）、水解術(shù)（琴高、騎龍鳴）等等；后者如占卜術(shù)（呼子先），望氣術(shù)（關(guān)令尹）等等。[④]
毫無疑問，與《列仙傳》相比，《神仙傳》所述及的神仙方術(shù)，在內(nèi)容上更加全面系統(tǒng)，更加具體深入。作為后起的同類著作，《神仙傳》不僅涵蓋了《列仙傳》的內(nèi)容，而且在各種服食術(shù)中凸現(xiàn)金丹的至尊地位[⑤]，并將神仙術(shù)的范圍從服丹、服藥、內(nèi)修、房中推擴至積善、忠孝、仁信等等日常生活領(lǐng)域。但是倘若僅此而已，我們恐怕仍難以從“質(zhì)”上說“《神仙傳》愈于《列仙傳》”，因為所謂“更加全面系統(tǒng)”、“更加具體深入”云云，本質(zhì)上仍不過是一種“量”的差異。這意味著，如果《神仙傳》確實“愈于”《列仙傳》的話，它就必須擁有一種與《列仙傳》相比的新“質(zhì)”�！渡裣蓚鳌返拇_贏獲了這種新質(zhì)，這就是“神學的位格”（theologicalperson）。
如上所述，神仙傳之為神仙傳，與諸如“史實”、“解釋”、“想象”之類的規(guī)定無關(guān)，而是信仰的傳遞本身，即信仰性生存本身的出場。作為信仰的簽名，《神仙傳》與《列仙傳》是同類的，同家族的，沒有區(qū)別的。既然是“傳”，就必須是“記載”或者“貌似記載”，故而兩傳的神仙都有名有姓，有事有跡，甚至不惜直接坐實為歷史人物，從而分享歷史的“實在性”。然作為“神仙”傳，其一切記載“本質(zhì)”上都是“信仰的”，也就是說，一切神仙傳實質(zhì)上就是朝向神仙的信仰性生存的現(xiàn)－象本身。作為這樣的信仰現(xiàn)象，《神仙傳》和《列仙傳》都朝向五花八門的“奇跡”；而這些無論是來自寓言和傳說，還是源出于歷史人物的神跡仙跡，無所謂“真實”抑或“不真實”、“夸張”抑或“不夸張”的問題，毋寧說，它們無非是在為神仙信仰的開啟、構(gòu)建和成形“出一分力”。[⑥]就此而論，《神仙傳》并不“愈于”《列仙傳》，因為它們都不過是在為神仙信仰狀態(tài)本身之形成“出一分力”，盡管前者比后者更全面系統(tǒng)和具體深入。然而，《神仙傳》和《列仙傳》雖然本質(zhì)上都是神仙信仰的意向本身，但這種信仰意向的“給予方式”是不同的：前者以“神學的”方式給出自身，而后者則不過是在“直接的信仰”中給出自身，尚未抵達實質(zhì)性的“神學的”層面。正是在這種神仙信仰的不同給予方式上，《神仙傳》才愈于亦即才可能愈于《列仙傳》。
七十條“列仙傳”基本上是寓言和人物傳說的匯編，其作為神仙信仰，乃是由這種匯編本身直接給予的，因而各條各傳幾乎都談不上真正的“神學”境域。唯一有點意味的是其“贊”詞。然縱觀整個贊詞，實際上只是分享了《易》道的光輝，并未構(gòu)成真正的“神學信仰”。當然不可否認，贊詞中借涓子之口的關(guān)于世有神仙以及其論證，[⑦]對葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》和《神仙傳》有著明顯的。但影響歸影響，《列仙傳》作為一個整體尚未形成真正的神學位格，卻是同樣無法否認的。
相比之下，我們可以毫不夸張地說，《神仙傳》之所以從根本上“愈于”《列仙傳》，乃是因為它已經(jīng)擁有了中國道教史上第一個實質(zhì)性的“神學位格”。《神仙傳·原序》說：“洪著《內(nèi)篇》，論神仙之事，凡二十卷”。這意味著，《神仙傳》晚于《抱樸子內(nèi)篇》；[⑧]而這個“晚于”又必定進而意味著，《神仙傳》始終已經(jīng)置身于《內(nèi)篇》所開啟的神學境域的籠罩之中，或者說，《內(nèi)篇》所抵達的神學境域始終統(tǒng)攝著和環(huán)繞著《神仙傳》。盡管《神仙傳》中也有很多類似《列仙傳》那樣的寓言和傳說的“匯編”，但好些仙傳明顯攜帶著《內(nèi)篇》深刻的“神學”烙印，如廣成子（“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默；無視無聽，報神以靜，形將自正；必靜必清，無勞爾形，無搖爾精，乃可長生”）、若士（“此猶光乎日月，而載乎列星，比夫不名之地猶窔奧也”）、彭祖（“其性沈重，終日不自言有道，亦不作詭惑變化鬼怪之事，窈然無為”云云）、魏伯陽（“其說如是解釋《周易》，其實假借爻象以論作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作陰陽注之，殊失其奧旨矣”）、陳安世（“夫道尊德貴，不在年齒。父母生我，然非師則莫能使我長生也，先聞道者則為師矣”）、天門子（“陽生立于寅，純木之精；陰生立于申，純金之精······我行青龍，彼行白虎；彼前朱雀，我后玄武，不死之道也”）、北極子（“治身之道，愛神為寶；養(yǎng)性之術(shù)，死入生出；常能行之，與天相畢”）、陰長生（“故不得仙者，亦安知天下山林間有學道得仙者耶······而俗民謂為不然，以己所不聞，則謂無有，不亦悲哉”）等等，等等。顯而易見，倘若沒有《內(nèi)篇》的“神學”醞釀、開啟、鋪墊和環(huán)繞，上述這些“理論性”的說法是很難在“神仙傳”中“順理成章”的。
因此，雖然都是作為信仰之傳遞的“神仙傳”，葛洪的《神仙傳》卻已然形成了在《列仙傳》那里尚付闕如的“神學位格”。其所以如此，不僅因為《神仙傳》始終已經(jīng)奠基在由《內(nèi)篇》的“神學意向”和“神學辯護”所構(gòu)建起來的神學境域之中，而且即使從具體的“神仙形象”來看，其神學位格也是一目了然的。下面我們以兩傳唯一重復(fù)的“容成公”和“彭祖”二仙為例，對《神仙傳》中“神仙形象”的神學位格作一簡要。
對于容成公，《神仙傳》只有一句話：“容成公，行玄素之道，延壽無極�！睂Ρ戎�下，《列仙傳》的容成公雖也簡單，但顯得要具體得多：“容成公者，自稱黃帝師。見于周穆王。能善補導(dǎo)之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生養(yǎng)氣者也。白發(fā)更黑，齒落更生。事與老子同，亦云老子師也”。[⑨]按常理講，《神仙傳》作為后起的著述，應(yīng)比《列仙傳》更具體才合理。[⑩]但讓人驚訝的是，事實剛好相反。在“知道”《列仙傳》的容成公條的情況下，葛洪斷然舍去了諸如“黃帝師”、“見于周穆王”、“白發(fā)更黑，齒落更生。事與老子同，亦云老子師也”等“記載”。為什么？這些被刪去的規(guī)定固然使容成公的“神仙形象”更具體豐滿，但對于容成公的神學位格來說，所謂“黃帝師”、“老子師”、“見于周穆王”之類的規(guī)定，并沒有什么實質(zhì)性的增加。作為一個神仙信仰的“神學位格”，容成公本質(zhì)上只是：行玄素之道，延壽無極。如此而已矣。其余的派生規(guī)定從某種意義上說均是“干擾信息”。
然而，葛洪并不一般地排斥對神仙作更加具體生動的描述，而且其《神仙傳》中也確實有很多并不亞于《列仙傳》的類似“記載”。但他對“容成公”為何如此苛刻？《內(nèi)篇·微旨》說：“又患好事之徒，各仗其所長，知玄素之術(shù)者，則曰唯房中之術(shù)，可以度世矣······學道之不成就，由乎偏枯之若此也”；“或曰：‘聞房中之事，能盡其道者，可單行致神仙，并可以移災(zāi)解罪，轉(zhuǎn)禍為福，居官高遷，商賈倍利，信乎？’抱樸子曰：‘此皆巫書妖妄過差之言······夫陰陽之術(shù)，高可以治小疾，次可以免虛耗而已。其理自有極，安能致神仙而卻禍致福乎？’”[11]從根本上講，這便是葛洪對容成公“苛刻”的神學原因。
“容成公”是誰？若就道教的神學視域上看，無論歷史上是否確有一個叫容成公的人，“容成公”都不是“人”，因而也不是任何專用“人名”�！叭莩晒�”是一個神－仙。作為對這個神仙的命名，“容成公”實質(zhì)上始終是神仙信仰本身的簽名，就是說始終是在神仙信仰本身之中被給予的。不僅如此。在葛洪的《神仙傳》中，“容成公”進而更是道教的“神學－信仰”的簽名。而作為這樣的神學位格或“神學人”（theologicalperson），“容成公”這個仙名不管附加得有多少看起來很“實在”的歷史記載，然它作為神學信仰的直接簽名，本質(zhì)上與象“黃帝師”、“老子師”、“見于周穆王”之類的東西無關(guān)。換句話說，作為神仙信仰的神學簽名，容成公之成其為容成公，意味著而且僅僅意味著：房中術(shù)。而在葛洪的神學信仰體系中，房中術(shù)固然也是修仙術(shù)之一，然卻只是“高可以治小疾，次可以免虛耗”的輔助性方術(shù)而已。所以，作為神仙傳的容成公傳，說到底不過是“傳”出了容成公赤裸著的神學位格：容成公者，行玄素之道，延壽無極而已矣。
與容成公的情況相反，“彭祖”條《列仙傳》粗略，而《神仙傳》則要周詳?shù)枚唷＜幢憔汀渡裣蓚鳌纷约旱陌耸�多傳相互來比，彭祖�(zhèn)髂苏�部《神仙傳》中最豐富的，甚至花在彭祖條上的“字數(shù)”也是全傳中最多的。
《列仙傳》中的彭祖，除了簡單的“生平”介紹之外，其傳遞出的實質(zhì)性的“信仰信息”不過是：“歷夏至殷末八百余歲，常食桂芝，善導(dǎo)引行氣。歷陽有彭祖室，前世禱請風雨，莫不輒應(yīng)······云后升仙而去”。[12]在此寥寥數(shù)語中，若再括去“八百余歲”、“禱請風雨，莫不輒應(yīng)”和“升仙而去”這些幾乎所有神仙信仰“傳”中都稟有的一般性的柔性境域，其相對剛性的信仰性信息便只剩下：“常食桂芝，善導(dǎo)引行氣”。如果我們問：彭祖是誰？那么，即使我們照單全收《列仙傳》的完全沒有“道理”可講的彭祖，作為信仰現(xiàn)－象的彭祖或者說彭祖的“信仰形象”，所給予我們的信仰廣度和深度，是非常有限的，更遑論什么“神學位格”了。
《神仙傳》承繼了《列仙傳》關(guān)于彭祖的“生平”和其全部信仰性信息，還增加了一些“生平事跡”以及更具體的信仰形象之“描述”。[13]然而，《神仙傳》中的彭祖遠不單單是八十多位神仙中的一個普通角色。他滔滔不絕，談鋒縱橫，在眾神仙中儼然一個激揚文字，指點江山的神學家。在回答一少年得道的采女有關(guān)“延年益壽之法”時，彭祖說：“欲舉形登天，上補仙官者，當用金丹，此元君太一所服，白日升天也。然此道至大，非君王所為。其次當愛精養(yǎng)神，服餌至藥，可以長生，但不能役使鬼神，乘虛飛行耳。不知交接之道，雖服藥無益也。采女能養(yǎng)陰陽者也，陰陽之意可推而得，但不思之耳，何足枉問耶······今大宛山中，有青精先生者，傳言千歲，色如童子，行步一日三百里，能終歲不食，亦能一日九餐，真可問也。”采女曰：“敢問青精先生所謂何仙人也？”彭祖曰：“得道者耳，非仙人也。仙人者，或竦身入云，無翅而飛；或駕龍乘云，上造太階；或化為鳥獸，浮游青云；或潛行江海，翱翔名山；或食元氣，或茹芝草；或出入人間，則不可識；或隱其身草野之間，面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗”；“人之受氣，雖不知方術(shù)，但養(yǎng)之得宜，當至百二十歲，不及此者，皆傷之也。小復(fù)曉道，可得二百四十歲；能加之，可至四百八十歲；盡其理者，可以不死，但不成仙人耳”；“天地晝離而夜合，一歲三百六十交，而精氣和合者有四，故能生育萬物，不知窮極，人能則之，可以長存。次有服氣得其道，則邪氣不得入，治身之本要也。其余吐納導(dǎo)引之術(shù)，及念體中萬神，有含影守形之事，一千七百余條。及四時首向，責己謝過，臥起早晏之法，皆非真道，可以教初學者，以正其心耳”；“愛精養(yǎng)體，服氣煉形，萬神自守。其不然者，則榮衛(wèi)枯瘁，萬神自逝，非思念所留者也。愚人為道，不務(wù)其本，而逐其末，告以至言，又不能信”等等，等等。
眾所周知，彭祖歷來被傳為“房中之祖”�！渡裣蓚鳌分械呐碜骐m然也談房中（所謂“不知交接之道，雖服藥無益也”；“男女相成，猶天地相生也”；“人失交接之道，故有殘折之期”云云），但卻不僅強調(diào)“陰陽之意可推而得，但不思之耳，何足枉問耶”，更為重要的是，《神仙傳》中的彭祖宣布“舉形登天”、“愛精養(yǎng)神”、“交接之道”之等級；定義“得道者”與“仙人者”之區(qū)別；界劃“為道”之本末；甚至鉚定各方術(shù)與得壽多少之具體勾連。這樣的一個大講延年益壽以及得道成仙之“道理”的彭祖，分明已不僅僅是一個普通的神仙信仰的“迷信者”或信仰者，而是一個不折不扣的神仙信仰的“神學家”。換句話說，《神仙傳》所給予的，乃是一個擁有鮮明神學位格的“彭祖”。如果說，《神仙傳》中容成公的神學位格是赤裸著的，那么，彭祖的神學位格便是衣衫齊備，內(nèi)外兼顧和完整豐滿的。[14]
通過上述分析，似乎可以一言以蔽之：由于在《神仙傳》那里已然聚形成了一個在《列仙傳》那里尚未成形的神學位格，所以葛洪以及我們都有足夠的理由說：《神仙傳》確實是“愈于”《列仙傳》的。
[①]葛洪《神仙傳》《道藏》未收，現(xiàn)存《神仙傳》10卷收于《四庫全書》（而此10卷本主要是根《太平廣記》、《漢魏叢書》等重新輯錄而成），《云笈七簽》收有部分《神仙傳》。本文《神仙傳》引文源自《四庫全書》，如引《云笈七簽》，另以腳注注之。
[②]在《列仙傳》和《神仙傳》具體中，除了取之于寓言和民間傳說之外，有些“神仙”直接取之于人物，如廣成子、老子、關(guān)令尹、彭祖、范蠡、河上公、劉安、劉根、李少君、東方朔、張道陵、葛玄、左慈、封君達等等。由于這些歷史人物在正史里均有記載（如《史記》、《漢書》、《后漢書·方術(shù)傳》等等），故而便可以作比較、考證以判定其“真?zhèn)巍�。不僅如此，有的作為“神仙”的歷史人物，比如《周易參同契》的作者魏伯陽，正史中沒有記載，而葛洪的《神仙傳》卻保留了魏伯陽其人其書的基本內(nèi)容，被公認為早期道教史和史的重要史料。而對于那些源于純粹的“神話－傳說”而杜撰的神仙，則可以將之作為“我國文學寶庫中的重要組成部分”，從而“在鋼筋水泥的叢林里”去贏獲“一種平衡劑”（干春松著：《神仙傳》引言，第9頁，后記，第410頁，出版社，1998）
[③]《正統(tǒng)道藏》本所收的“列仙傳”為七十位，而葛洪《神仙傳·序》說是七十一位：“昔秦大夫阮倉，所記有數(shù)百人，劉向所撰，又七十一人”。《四庫全書》本收“神仙傳”81位，如加上《云笈七簽》本的額外所收，則為85位。
[④]參見《道藏》第5冊第64－76頁。
[⑤]葛洪借彭祖的口說：“‘欲舉形登天，上補仙官者，當用金丹，此元君太一所服，白日升天也’。然此道至大，非君王所為”；借陰長生的口說：“不死之道，要在神丹。行氣導(dǎo)引，俯仰屈伸，服食草木，可得少延，不能度世，以至天仙。子欲聞道，此是要言······能知神丹，久視長存”等等。
[⑥]正如海德格爾所說：“不僅僅因為神學使信仰及其所信仰的東西成為對象，而是因為神學本身就源起于信仰。神學乃是信仰根據(jù)自身來進行說明和辯護的科學”，而且神學作為信仰的學科，“就是要為信仰狀態(tài)本身之形成出一分力�！眳⒁妱⑿�楓選編：《海德格爾與有限性思想》第8頁，華夏出版社，2002。
[⑦]亦即：“桑蟜問涓子曰：‘有死亡而復(fù)云有神仙者，事兩成邪？’涓子曰：‘言固可兩有耳······陽精主外，陰精主內(nèi)，精氣上下，經(jīng)緯人物，道治非一。若夫草木皆春生秋落，必矣。而木有松、柏、橿、檀之倫百八十余種，草有芝英、萍實、靈沼、黃精、白符、竹翣、戒火，長生不死者萬數(shù)。盛冬之時，經(jīng)霜歷雪，蔚而不調(diào)，見斯其類也，何怪有仙邪？”（《道藏》第5冊，第76頁）。
[⑧]《抱撲子外篇自敘》說：“洪年二十余，乃計作細碎小文，妨棄功日，未若立一家之言，乃草創(chuàng)子書。會遇兵亂，流離播越，有所亡失，連在道路，不復(fù)投筆十余年，至建武中乃定，凡著內(nèi)篇二十卷，外篇五十卷，碑頌詩賦百卷，軍書檄移章表箋三十卷。又撰俗所不列者為神仙傳十卷”（王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》第377頁）由此可知，葛洪二十多歲即“草創(chuàng)子書”，所謂“子書”即《抱撲子》（內(nèi)外篇，下同），又經(jīng)過“十余年”，便撰定《抱撲子》，然后才“又”撰《神仙傳》。葛洪這段《自敘》上下文蘊涵的“邏輯態(tài)勢”很清楚地說明：葛洪撰《抱撲子》在先，寫《神仙傳》在后。陳國符先生也據(jù)此推論：“此謂年二十余創(chuàng)子書，十余年后始行寫定······蓋洪於始立之年，撰定《抱撲子》；至齒近不惑，又復(fù)修改耳。”（參見陳國符：《道藏源流考》第95頁）進而言之，不管葛洪撰定《抱撲子》究竟是三十幾歲，他不會先撰被“俗所不列者”的《神仙傳》，然后才撰寫讓他十多年魂牽夢繞，并自號“子書”，自稱要“藏名山石室”而“以釋其惑”的《抱撲子》（參見《抱樸子內(nèi)篇校釋》第368頁）。因此，我們有足夠的理由說：《神仙傳》“晚于”《抱撲子》。
[⑨]《道藏》第5冊第65頁。
[⑩]作為文本的《列仙傳》乃葛洪在《神仙傳·序》中首次提及，而且葛洪顯然熟悉《列仙傳》各條（“昔秦大夫阮倉，所記有數(shù)白人——可對比《列仙傳·贊》：余嘗得秦大夫阮倉撰《仙圖》，自六代迄今，有七百余人——劉向所撰，又七十一人”），否則稟有相同的“寓言”和“民間傳說”來源的兩傳的“不重復(fù)率”不可能如此之高，因此葛洪有足夠充分的主客觀條件使與《列仙傳》重復(fù)的“容成公”的形象更加豐滿。
[11]參見王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》第124頁、128－129頁。
[12]《道藏》第5冊第66－67頁。
[13]前者如：“少好恬靜，不恤世務(wù)，不營名譽，不飾車服，唯以養(yǎng)生治身為事。殷王聞之，拜為大夫，常稱疾閑居，不與政事”；后者如：“善于補養(yǎng)導(dǎo)引之術(shù)，并服水桂、云母粉、麋鹿角，常有少容。然其性沈重，終日不自言有道，亦不作詭惑變化鬼怪之事，窈然無為。時乃游行，人莫知其所指，伺候之，竟不見也。有車馬而不常乘。或數(shù)百日或數(shù)十日不持資糧，還家則衣食與人無異······王自詣問訊，不告之。致遺珍玩，前后數(shù)萬，彭祖皆受之以恤貧賤，略無所留”云云。
[14]這里所謂“完整豐滿”，不用說是就道教神學之“開端”的意義而言的。號稱十歲便得葛洪《神仙傳》的南北朝陶弘景的《真靈位業(yè)圖》，五代時期沈汾的《續(xù)仙傳》等等，其“神學位格”顯然比葛洪《神仙傳》時更加完整豐滿。比如《真靈位業(yè)圖》中的神仙已經(jīng)不再是一些散兵游勇，而是構(gòu)成了一個相互勾連而又等級森嚴的神仙譜系。陶弘景在《真靈位業(yè)圖序》中說：“搜訪人綱，究朝班之品序，研綜天經(jīng)，測靈位之階業(yè)······今正當比類經(jīng)正，讎校儀服，埒其高卑，區(qū)其宮域�！保▍⒁姟兜啦亍返�3冊第272頁）這種將俗界的“朝班之品序”與仙界的“真靈之位業(yè)”公然直接對應(yīng)的作法，如果沒有比《神仙傳》更成熟的“神學背景”的支撐，是很難立足的。又如《續(xù)仙傳》也是如此。與《神仙傳》相比，《續(xù)仙傳》收錄的三十多位成仙者，多數(shù)都是道士或與道士相關(guān)（如：“朱孺子，永嘉安固人也，幼而師事道士王元正”；“宋玄白，不知何許人，為道士。身長七尺余”；云云，參見《道藏》第5冊第78頁，第81頁），而“道士”的稱謂本身便是與“道教宮觀”從而是與“道教神學”關(guān)聯(lián)在一起的。

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