生生與守靜-易、儒、道“靜”論合說

生生與守靜-易、儒、道“靜”論合說

生生與守靜——易、儒、道“靜”論合說 “生生”是《周易》的精神，“守靜”則是《老子》的宗旨，二者概念上有別，但又
存在著內(nèi)在的聯(lián)系，承載和體現(xiàn)這一聯(lián)系最恰當(dāng)?shù)男问�，就是人的生命�?BR>
生命二字，在字義上似乎提醒著我們，“命”是由“生”的燥動而來的。隨著新生兒的第一聲啼
哭，一個新的生命來到了世間。自此以往，“動”就伴隨著他走完一生。既然他的一生都是在
“生”，不生即死，故“動”與人的生命密不可分。但是，當(dāng)我們詳細(xì)審視整個的人生時，卻也
發(fā)現(xiàn)它與靜有密切的聯(lián)系。老子云：“重為輕根，靜為躁君�！鄙�命不僅在于運動，也在于靜
止。這不僅僅是說生命的個體，天地萬物總起來是一個大的生命。
（一）天地之心本靜
“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)�！崩畎椎倪@首《靜夜思》千
年傳唱，不知引起過多少文人墨客的追思遐想。但詩意之美，又不僅僅局限在文學(xué)欣賞或?qū)徝赖?BR>層面，從哲學(xué)的意義說，“靜夜”之“思”帶給我們的，是建立在“靜”的意境之上的對“靜”
的價值的深層體驗和追尋。

1、“靜”的意境

“靜”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所向往和追求的終極的境界。靜謐的情調(diào)是與哲人們生活的環(huán)境、哺育他
們的土壤分不開的。

中國古代社會是農(nóng)業(yè)社會，農(nóng)耕文明的基本特點就是“靜”。人口依附于土地，不能隨便遷移，
農(nóng)作物收成的好壞則是大自然陽光雨露恩賜的結(jié)果。農(nóng)時也就是天時，不誤農(nóng)時，因地制宜，可
重復(fù)性、可持續(xù)性地耕種和開發(fā)，是國民經(jīng)濟(jì)最根本的指導(dǎo)思想。它與游牧民族“打一槍換一個
地方”的生產(chǎn)生活方式是完全不同的。農(nóng)作物都被統(tǒng)歸于“植”物，“植，根生之屬也”。以根
為生命之本者便屬于植物。而根生屬的基本特點就是靜而不動，所以植物也就是“不動”物。家
禽家畜之類雖屬“動”物，但又都是食植物而生，并被圈養(yǎng)在農(nóng)家的固定場所，故也可以看作為
次級的“植”物。在如此文化熏陶下成長起來的哲人，他們的思想沒有理由不反映哺育他們的大
地的呼聲。李白雖然是一詩人，但他同樣離不開生他養(yǎng)他的這一方水土。

在詩中，李白所以疑月光為霜，是因為時已至深秋，皎潔的月色很容易使人把它與霜
降聯(lián)系在一起。還在梁簡文帝的《玄圃納涼》詩中，就已經(jīng)有“夜月似秋霜”之句。李白的詩，
則是從秋霜月夜中提煉出“靜”的境界。月靜而日動，夜靜而晝動，秋（冬）靜而春（夏）動。
在這里，日月與晝夜的語義實際上是同一的，它們都是陰陽二氣的具體樣態(tài)。陰與陽是講實體、
講屬性，而從活動和狀態(tài)上講，那就是動靜。所以，說到底，動靜與陰陽、日月、晝夜都是相互
發(fā)明的，這一點似乎并不難理解。而需要進(jìn)一步加以闡發(fā)的，是靜與秋（冬）的關(guān)系。

“靜”在中國哲學(xué)，是與陰分不開的。而純陰也就是坤卦。坤卦按季節(jié)已在十月深秋，時已寒氣
逼人，李白夜半醒來，興許就是被凍醒的，所以朦朧之中將月光誤認(rèn)成了秋霜。從農(nóng)時來看，農(nóng)
歷十月屬于秋收冬藏之際。在黃河中下游地區(qū)廣袤的田野上，繁忙的秋收季節(jié)早已過去，蕭瑟秋
風(fēng)之中已少有人跡，“冬藏”不僅僅意味著人們來年的糧食儲備，也包括了動物的食物貯存和準(zhǔn)
備進(jìn)入冬眠。因而，“靜”是這一時期不同生物的共性的真實寫照。

但是，坤既是純靜之卦，也是生長與活動的邏輯起點。受陰中有陽、靜中有動的天地運動本性的
支配，生生的氣息總是要顯示出來的。所以，坤卦之后便是復(fù)卦。坤卦六爻全為陰，故為純陰。
但一到純陰，則陰的發(fā)展已到極端，物極必反，陽氣重又開始生長。在卦象上即是一陽生于下，
成五陰一陽之卦，是為復(fù)卦。復(fù)卦已是十一月之卦，農(nóng)歷十一月也就是冬至之月。在北半球，冬
至日日照最短而日影最長，故曰冬之“至”。但至極之后，陽光直射位置便開始向北移動，日照
逐漸延長。所以，《周易》的卦象在這里所反映的，是先民們對自然科學(xué)規(guī)律的認(rèn)識。

就復(fù)卦卦象自身來看，它本是由兩個三畫卦（下震）和（上坤）重疊而成。震卦卦象為雷，卦義
為動；坤卦卦象為地，卦義為靜。合起來，震一陽動于地下，象征在陰而靜的地下，已開始有陽
氣“復(fù)”生，所以名為“復(fù)”。而《彖傳》亦據(jù)此解釋說：“復(fù)，其見天地之心乎？”復(fù)卦披露
給我們的，是天地之“心”的范疇。但是，“心”之一字使我們產(chǎn)生的聯(lián)想，就如同一團(tuán)跳動著
的火焰，“動”是它的基本存在特色。那么，這個天地之心以“靜”為標(biāo)識，又是如何來發(fā)明的
呢？

2、本靜與主靜

最早以“靜”來規(guī)定天地之心的性質(zhì)的，是魏晉哲學(xué)家王弼。王弼認(rèn)為：
復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默
非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無是其本矣。故動息地
中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。

天地是以“本”為心的，這個本（根本）就是“無”，也就是“靜”。不過，“本”雖然說自身
是靜，卻可以通過“動息地中”的卦象彰顯出來。就是說，下卦震雖然象征著動，但這“動”卻
止息于靜止的大地之中，“動息則靜”，寂然無為，所以天地之心不屬于動、而屬于靜的范疇。
在這里，王弼并不是否認(rèn)宇宙萬物的運動變化，他是肯定天地間“雷動風(fēng)行，運化萬變”的現(xiàn)實
的。但作為一名哲學(xué)家，他又想要超越這變化萬千的現(xiàn)象世界，尋找深藏于它們背后的不動的本
體。只有以靜、以無為心，萬物不論類別、親疏和等次，彼此才能相安相融。道理很簡單，你可
以任意設(shè)想動物與動物之間的沖突，卻很難設(shè)想動物跟不動之物如植物發(fā)生沖突。這就如同
“有”與“有”之間可以相互沖突，而“有”跟“無”卻不可能發(fā)生沖突一樣。

王弼不只注解《周易》，他也注解《老子》。事實上，他據(jù)于復(fù)卦的“天地之心本靜”的思想，
也可以看作是從《老子》的“歸根曰靜”中推導(dǎo)出來的。老子曰：“致虛極，守靜篤，萬物并
作，吾以觀復(fù)。夫物云云，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是為復(fù)命�！本褪钦f，萬物品類雖然眾多，
生態(tài)雖然各異，但最后都只有“復(fù)”歸到它的根本上才能開始生長。而這個根本也就是“靜”。
所以，老子用了大量的篇幅來宣揚他的靜的思想，要求“守靜”、“觀復(fù)”。個中緣由，不論在
老子還是王弼，似乎并不復(fù)雜，在日常生活經(jīng)驗中也是容易證明的。那就是，有（一切具體的存
在物）總是產(chǎn)生于無，動總是產(chǎn)生于靜，從無到有、自靜而動可以說是一個普遍的規(guī)律。這是從
“順”的方面看。逆向而觀，則是有歸于無、動息則靜。那么，不論從哪一方面看，靜總是占有
著更根本的位置。大至宇宙，小至我們身邊的任一具體存在，只要你能“反本”思考，都不難走
向這樣的結(jié)論。

但是，人生在世，又無不是以“動”為特征的，那他如何才能守靜呢？老子提出的基本主張，就
是“不（無）欲以靜”。其道理在于，人生的一切活動都是以利益為基本的支點的，都以滿足自
己的利益需要為活動的目的，這在倫理學(xué)上也就叫做欲望。因此，如果人祛除了欲望，完全順從
自然，便會回歸到本始之靜的狀態(tài)。

老子的“無欲以靜”的思想在后來影響深遠(yuǎn)。北宋周敦頤正是在此基礎(chǔ)上提出了他的“主靜”
說。當(dāng)然，作為理學(xué)開山，周敦頤講“靜”也融入了佛教的思想。即“靜”又與“凈”聯(lián)系了起
來，既是清“靜”，也是清“凈”。雖然靜的對立面是“動”，凈的對立面是“染”，二者似不
相同；但染污的塵世燥動追逐的是利欲，故去欲既是凈也是靜，二者可以相通。周敦頤本人事實
上就是如此來看的。

周敦頤的名篇《愛蓮說》，歌頌的“出淤泥而不染”、“濯清漣而不妖”、“亭亭凈植”的蓮花
的品格，可以說正是靜、凈的合一。凈者出淤泥而不染，靜者不為富貴妖嬈所動。而“亭亭凈植
（不動）”一句，可謂凈、靜境界的最完美的融合。周氏借以說明的，既是理想中的君子的品
格，也是新儒學(xué)所追求的儒、釋、道三教合一的境界。當(dāng)然，這諸般品格的合一并不會影響到他
“主靜”的中心觀念，因為他要通過靜的境界去實現(xiàn)重新確立儒家最高道德標(biāo)準(zhǔn)——中正仁義
（人極）的目的。

同時，在《愛蓮說》所舉的菊花、牡丹和蓮花三花中，周敦頤雖稱頌的是蓮花，但他對菊花其實
也是有所“愛”的，也因之惋惜陶淵明以后再也沒有人去繼承這份情緣了。所以，盡管周敦頤長
期任職于地方，官宦生涯的依賴性使得他終究不可能去做一名“隱逸者”，但在內(nèi)心，他始終是
向往仙風(fēng)道骨的隱逸生活的。他有詩稱：“久厭塵坌樂靜緣，俸微猶乏買山錢，徘徊真境不能
去，且寄云房一榻眠�！边@也就不難理解，對于“樂靜緣”而“徘徊真境”的周敦頤來說，他自
然要保留道教的“無極”于儒家的“太極”之上，一體構(gòu)成哲學(xué)的本體；又需要將老子的“無
欲”添加進(jìn)來，以作為“主靜立人極”、確立儒家最高道德標(biāo)準(zhǔn)的基本手段。

不過，作為周敦頤的學(xué)生的二程，對“主靜”之方卻并不感興趣。究其原因，一是認(rèn)為講“靜”
便掉入了佛教的窠臼，故而不取；二則是重新梳理淵源而再談“本靜”的問題。這一淵源，不在
《老子》、更不在王弼，而是先秦儒家典籍《禮記

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