協和以為體，奇出以為用

協和以為體，奇出以為用

摘要在古典文體學中，文體的基本內涵是指具有特征性的文章整體。文體的生成遵循著“協和以為體，奇出以為用”和“體一用殊”的：以文章的基本規范和內在規定性（即“體”）為根據，通過表現形式與表現對象的相互作用及其變化，生成特征各異的現實文體（即“用”）。古典文體學中各種辨體思想，從不同側面反映了文體生成中“體和用奇”和“體一用殊”規律。不同視角辨體思想的互補與交融，構成了相對完整的古典文體學的面貌。
關鍵詞體用論；文體生成；文體特征；辨體

如果從20世紀30年代薛鳳昌的《文體論》（上海：商務印書館1931年版）和施畸的《中國文體論》（北平：立達書局1933年版）算起，中國古典文體學的至今已有大半個世紀。期間經過幾代學人的努力，無論在的收集整理方面，還是在的拓展深入方面，都已經取得了很多成果。但是嚴格說來，學界迄今尚未對中國古典文體學的體系構成有一個相對準確完整的認識。把握古典文體學的體系構成，要解決兩個最基本的：一是明確古典文體學的核心范疇“文體”的基本內涵，二是確立古典文體學的論基礎。關于“文體”范疇的基本內涵，筆者已另文論析，此處不擬詳論。筆者的基本看法是，古典文體學中“文體”范疇的基本內涵是相對統一的，其普遍用義是指具有特征性的文章整體。古典文體學正是以諸多特征各異的“文章整體”作為研究對象，揭示文體的生成規律，文體的內部結構，描述文體的表現特征，辨析文體的類別異同，文體的流變，……在不斷認識文體的過程中，也形成了古典文體學的基本方法論——體用論。

一

體用論是中國古代思想中一個非常重要的方法論。這種思想方法產生于先秦，于兩漢，成熟于六朝，經歷代不斷豐富完善，成為傳統儒家、道家和佛家等各種文化形態最基本的思想方法之一。古人言體用，在不同語境中往往有不同用義，綜而言之，主要有下列兩種情形：[i]其一，體表示事物的本體和本質，用表示本體的表現和作用（這里所說的“作用”不是指狹義的實用功能，而是指事物在各種具體條件下的具體表現和存在形式等）。如《論語·八佾》載：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”《學而》又載孔子語：“禮之用，和為貴�！薄岸Y之本”相當于“禮之體”，指禮的本質或本體；“禮之用”則是指禮在現實生活中的具體表現。再如漢司馬談《論六家要旨》：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。”這里的“本”和“用”，也相當于“體”和“用”。后兩句是說，道家認為虛無是事物的內在本質，而因循（即根據、遵循自然之道）則是虛無之道的作用和表現的具體形式。又如《壇經》：“念者念真如本性，真如即念之本，念即真如之用�！闭嫒缡侵缸罡叩木�神本體，念（具體思想活動）是這一精神本體的作用和表現。
其二，體表示事物的實體，用表示事物的作用。如孔穎達《周易正義》解乾卦名云：“此既象天，何不謂之天，而謂之乾者？天者定體之名，乾者體用之稱。故《說卦》云：‘乾，健也’。言天之體，以健為用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名乾，不名天也。天以健為用者，運行不息，應化無窮，此天之自然之理�！边@里的“天者定體之名，乾者體用之稱”，意思是說“天”是對實體的命名，而“乾”則是稱呼這個實體的作用。再如唐崔憬《周易探玄》解“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”云：“凡天地萬物，皆有形質。就形質之中，有體有用。體者，即形質也。用者，即形質上之妙用也。言有妙理之用以扶其體，則是道也。其體比用，若器之于物，則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道；動物以形軀為體為器，以靈識為用為道；植物以枝干為器為體，以生性為道為用。”（李鼎祚《周易集解》引）“體者，即形質也”，意為體是指有形有質的實在之物；“用者，即形質上之妙用也”，意為用是指這一物質實體的各種具體作用。
上述對體用及其關系的兩種理解，雖然有所區別，但其間自有相通之處：體無論指本體還是實體，都表示事物相對本質穩定的形態和特征；用無論指表現還是作用，都表示事物相對具體變化的形態和特征。因此古人言體用，注意的是其道理相通處，而不計較其中的差異。如朱熹《朱子語類》卷六云：“只就那骨處便是體。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體，目視，耳聽，手足運動處，便是用。如這手是體，指之運動提掇處便是用。”這里所說的體主要是指物質實體，用是指實體的運動、功用和變化。又云：“體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用�！边@里的體則是指道理，用則是指這一道理的具體的表現和作用�？v觀古代關于體用的論述，古人所說的體用關系基本包含了今人所說的抽象與具體、本質與表現、實體與作用、本體與變化、普遍與特殊、共性與個性等多種關系。正是由于理論內涵的這種包容性和豐富性，體用論得以成為中國古代思想中最為基本、最為普遍的方法論。
體用論的思想內涵非常豐富，但有兩個基本規定：其一可稱為“體一用殊”。如梁武帝蕭衍《立神明成佛義記》云：“夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無明神明也。……而無明體上，有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改�！保ā逗朊骷�》卷九）這里的“本一而用殊”，也即“體一而用殊”，意為事物的本體是始終如一的，而事物的具體作用和表現卻是變動不居的�！绑w一用殊”強調的是體用關系中的差異性。其二可稱為“體用不二”或“即體即用”。這是強調體用關系中的同一性。如沈績注上引蕭衍語云：“夫體之與用，不離不即，離體無用，故云不離。用義非體，故云不即。見其不離，而迷其不即，迷其不即，便謂心隨境滅也�！保ā逗朊骷�》卷九）“不離”是說體與用的同一性，“不即”是說體與用的差異性�！秹�經》云：“慧定體不一不二，即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。”這是以體用不二論定慧關系。程頤《易傳序》云：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”這是以體用論易理與易象的關系。王夫之的“體用相函”說也說明了體用的這種關系：“體用相函者也�！�…體以致其用，用以備體。”（《周易外傳》卷五）“體者所以用，用者即用其體�！保ā稄堊诱�蒙注》卷二）

二

體用論也是中國古典文體學的基本方法論。古人常常根據“體一用殊”和“體用不二”的思想解釋文體的本體與表現、同一與差異等問題。首先，人們根據體用規律解釋文章本體與各種文類文體之間的關系。如曹丕《典論·論文》：

夫文本同而末異。蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能備其體。

這里提到的奏、議、書、論、銘、誄、詩、賦等，乃是不同種類文體的名稱。由于這些文體類型具有區分文類（Genre）的作用，所以可稱為文類文體。如梁蕭統《文選序》云：“詩賦體既不一，又以類分�！泵黝櫊栃小段捏w明辨序說·刻文體明辨序》云：“文各標其體，體各歸其類�！盵ii]曹丕所說的本末關系也即體用關系。本末論作為一種思想方法最先出現在《論語》中。如《論語·子張》：“子游曰：‘子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？’”子游認為先王之道是“本”，而“灑掃應對進退”是“末”，明顯有重本輕末的意思。魏晉時期的王弼等人又提出了“舉本統末”的思想。王弼在《論語釋疑》中釋孔子“予欲無言”云：“予欲無言，蓋欲明本。舉本統末，而示物于極者也�！盵iii]“舉本統末”是一種通過認識事物本質來把握具體事物的方法。在本末論中，存在著一種“崇本抑末”的傾向，似乎與體用論中的“體用不二”、“體用一如”的思想相悖。但是如果全面比較本末論與體用論的思想內涵，便會發現傳統體用論中也有重體輕用的傾向，而本末論中也同樣有本末一體的精義，二者的思想是互相涵攝的，只是各有側重而已。湯用彤先生正是以體用論來詮解王弼的本末論的。他認為王弼“主體用一如，用者依真體而起，故體外無用；體者非于用后別為一物，故亦可言用外無體”。[iv]因此，曹丕這里說的“本同而末異”也即“體一而用殊”在文體論中的另一種表述形式�！氨尽敝父鞣N文體存在的最后根據和本體。但是這個相同的“本”又不可能獨立存在，必須通過各種文類文體（即“末”）——如以“雅”為特征的奏議之體、以“理”為特征的書論之體、以“實”為特征的銘誄之體、以“麗”為特征的詩賦之體等，才能得到真正的實現，而人們也只能通過種種具體的文類文體（“末”）來體會文章之“本”。
明人范應賓在《文章緣起注·題辭》中也談到了文體發展中文章本體與各種文類文體之間的體用關系：[v]

由兩漢而還，文之體未嘗變，而漸以靡，詩則三百篇變而《騷》，騷變而樂府，而歌行而律而絕，日新月盛，互為用而各不相襲，此何以故，則安在斤斤沿體為，體者法也，所以非法體也，離法非法，合法亦非法，若離若合，政其妙處不傳，而實未嘗不傳�！兑住吩唬簲M議以成其變化。不有體，何以擬議？不知體之所從出，何以為體？而極之無所不變。

這里所說的“文之體”是指文章的本體。文章的本體是文章最基本的內在規定性，因此是“未嘗變”的。但是文章的本體又必須表現為各種具體的文類文體如詩體、騷體、樂府體、歌行體、律體等。所謂“互為用而各不相襲”是指這些具體的、各不相同的文類文體都是文章的本體之用�！安挥畜w，何以擬議？”這是在強調“體”作為“變”的根據；“不知體之所從出，何以為體？”這是在強調只有通過“變”，“體”才能得以表現（“出”），才能成其為“體”，也就是說，“文之體”只能在不斷變化的文類文體中實現其作用，保持其自性，而不可能離開后者獨立存在。

三

但是，文類文體又必須通過無數具體的個別文體作為其現實存在，人們在現實中直接接觸到的也是這些具體的個別的文體。這是文體生成中的又一層體用關系，即文類文體與個別文體的體用關系：一方面，文類文體是個別文體的根據，另一方面，個別文體是文類文體的現實存在和具體表現。
《文心雕龍》中的《定勢》與《通變》兩篇即是對文類文體與個別文體之間體用關系的專論，而且兩篇用意各有側重，形成互補�！抖▌荨菲�云：

夫情致異區，文變殊術，莫不因情立體，即體成勢也。勢者，乘利而為制也。如機發矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規體，其勢也自轉；方者矩形，其勢也自安：文章體勢，如斯而已。

理解《定勢》篇的關鍵在“即體成勢”一句。這里的“體”是指文類文體的內在規定性。這里的“勢”應該理解為根據文類文體的內在規定性生成文體的自然規律。該篇用多個譬喻反復說明這個意思：“勢者，乘利而為制也。如機發矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規體，其勢也自轉；方者矩形，其勢也自安：文章體勢，如斯而已�！彼�流以山澗的曲折這一內在規定性為根據，自然會形成回環的特征；物體以規圓或矩方這一內在規定性為根據，自然會形成圓轉或安穩的特征�！凹大w成勢”意在說明根據文類文體的內在規定性創造具體文體乃是一個自然規律。因此，在文類文體與個別文體的體用關系中，《定勢》篇強調的是文類文體作為基本規范的作用：

章表奏議，則準的乎典雅；賦頌歌詩，則羽儀乎清麗；符檄書移，則楷式于明斷；史論序注，則師范于核要；箴銘碑誄，則體制于宏深；連珠七辭，則從事于巧艷：此循體而成勢，隨變而立功者也。

其實這段話主要是圍繞“循體而成勢”一句來說的，至于“隨變而立功”則是《通變》篇的主旨所在。
如果說《定勢》篇側重申述“體一”之義（即說明文體創造要以文類文體的基本規范為根據），那么《通變》篇則重點說明“用殊”之義（即說明文體創造在此前提下要隨時變化）。《通變》篇云：

設文之體有常，變文之數無方。凡詩賦書記，名理相因，此有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之數也。名理有常，體必資于故實；通變無方，數必酌于新聲；故能騁無窮之路，飲不竭之源。

“有常”之“體”指文體的內在規定性，是文體生成與變化的根據；“無方之數”即隨時變化的“文辭氣力”所造成的文體特征的變化。劉勰所說的“通”即側重于對“有常之體”的體現，但因為是在不斷變化的文體創造過程中體現有常之體，所以不稱“定”，而稱為“通”�！锻ㄗ儭菲�整體強調的是根據有常之體所創造的具體文體的特征性、差異性和多樣性，強調文體應隨時變化，各臻其美。因此他說：

暨楚之騷文，矩式周人；漢之賦頌，影寫楚世；魏之策制，顧慕漢風；晉之辭章，瞻望魏采。榷而論之，則黃唐淳而質，虞夏質而辨，商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。

再如明人趙夢麟《文體明辨序》云：

說者有以文之為用也，縱發橫決，游矯騰踔，方其騁思而極巧也，固馳馭無方而神運莫測，何以體為哉？雖然，《易》不云乎：“擬議以成其變化。”[無]變化者用也，所以為之擬議者體也。體植則用神，體之時義大矣哉，而胡可以弗辨也！[vi]

這里的體不是指現實存在的各種具體的文體，也不是指所有文章的最高本體，而是指各類文體的本體。這里的用是指根據各類文體的基本規范所創造的個別文體�！榜Y馭無方而神運莫測”說明在現實創作中各種文體在表現對象和表現形式上是靈活多變的，在文體特征上則是千差萬別的�！绑w植則用神”表明文體的基本規范與文體的靈活變化是相輔相成的，體是用的根據（“所以為之擬議者”），而用是體的實現（“成其變化”）。
顧爾行《刻文體明辨序說》也有類似見解：

文有體，亦有用。體欲其辨，師心而匠意，則逸轡之御也。用欲其神，拘攣而執泥，則膠柱之瑟也。易曰：“擬議以成其變化�！钡闷渥兓�，將神而明之，會而通之，體不詭用，用不離體，作者之意在我，而先生是編為不孤矣。[vii]

這里的體同樣是指各種文類文體的基本規范�！绑w欲其辨”是說各類文體要有各自的明確規范，這些文體規范如同御馬之韁，是文體創造的基本準則。“用欲其神”是說在遵循著這些文類文體的基本規范創造文體時，不可拘泥陳規、膠柱鼓瑟，而應該善于變化，出人意表�！绑w不詭用，用不離體”，強調的是文類文體的基本規范與具體文體之間是一種被表現與表現的關系。文類文體與個別文體的這種體用關系，決定了在現實中既不存在不以文類文體為根據的個別文體，也不存在脫離個別文體的文類文體。

四

以上是從宏觀層面對文體生成中的體用規律的描述，下面具體考察文體生成的內部機制，從微觀層面揭示體用規律在文體生成中的作用。清人姚鼐在《海愚詩鈔序》中談到了這個問題：

吾嘗以謂文章之原，本乎天地。天地之道，陰陽剛柔而已。茍有得乎陰陽剛柔之精，皆可以為文章之美。陰陽剛柔并行而不容偏廢，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強而拂戾，柔者至于頹廢而閹幽，則必無與于文者矣。然古君子稱為文章之至，雖兼具二者之用，亦不能偏優于其間，其何故哉？天地之道，協和以為體，而時發奇出以為用者，理固然也。[viii]


姚鼐認為，文體生成遵循著“協和以為體，奇出以為用”的（“天地之道”）�！皡f和以為體，奇出以為用”乃是對“體一用殊”的另一種表述，其內在思想是一致的。從根本上說，任何文體都是“陰陽剛柔并行而不容偏廢”，是陰與陽、剛與柔等相反相成的作用力量的統一體，失去其中任何一方都不成其為文體。這就是所謂的“協和以為體”。但在實際上，由于每個文體生成時的具體條件（如作者、目的、傳統、、環境等）各不相同，其具體表現特征又總是各有傾向，或偏于陽剛，或偏于陰柔。這就是所謂的“奇出以為用”。“奇出”之“用”的基礎是“協和”之“體”，而“協和”之“體”總是表現為“奇出”之“用”。
姚鼐不僅了文體生成所普遍遵循的體用規律，而且指出了這一規律乃緣于“陰陽剛柔”等內部力量的相互作用。姚鼐以陰陽剛柔解釋文體生成中的體用規律，并非其別出心裁，乃源自《周易》。《周易》論事物之變易，以陰、陽表示促成事物變易的兩種基本力量。陽者為剛，陰者為柔，因此這兩種變易力量又稱為剛和柔。如《系辭上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑�！薄断缔o下》云：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中焉；系辭焉而命之，動在其中矣�！蓖ㄟ^“剛柔相摩”、“剛柔相推”等內在運動，變化（易）才得以實現，事物才得以生成。因此《系辭下》又云：“子曰：‘夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也�！�”孔穎達《周易正義》疏云：“‘子曰夫易何為’者，言易之功用，其體何為，是問其功用之意。‘夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子還自釋易之體用之狀，言易能開通萬物之志，成就天下之務，有覆冒天下之道。斯，此也，易之體用如此而已。”孔穎達以體用思想詮釋易的變化規律，易之體用的背后是“剛柔相推”的內在作用機制。所謂易之體，即易所包涵的“天下之道”；所謂易之用，即通過剛柔相推使萬物得以敞現（“開物”），諸事得以成就（“成務”）。
在《周易》中，兩種變易之力除了稱為陰和陽、柔和剛外，有時又稱為闔與辟、翕與辟等�？追f達疏《周易·系辭下》“剛柔相推，變在其中矣”句云：“剛柔即陰陽也。論其氣即謂之陰陽，語其體即謂之剛柔也�！比绻�說陰陽言其氣，剛柔言其體，那么闔辟或翕辟則言其勢�！断缔o下》云：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”闔與辟本來是表示關門和開門這兩種運動方式，這里分別用來表示乾和坤運行的不同特點�？追f達《周易正義》疏“一闔一辟謂之變”云：“開閉相循，陰陽遞至，或陽變為陰，或開而更閉，或陰變為陽，或閉而還開，是謂之變也�！边@里的闔可以理解為事物的靜止與還原，辟可以理解為事物的運動和。辟是一種陽剛、勁健之力，其卦象是乾；闔是一種陰柔、聚斂之力，其卦象是坤。但是乾與坤自身內部又有兩種相對的力量，在乾是動與靜，在坤是辟與翕。《系辭上》云：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉�！笨追f達疏前句云：“乾是純陽，德能普備，無所偏主，唯專一而已。若氣不發動，則靜而專一，故云‘其靜也�！�。若其運轉，則四時不忒，寒暑無差，則而得正，故云‘其動也直’。以其動靜如此，故能大生焉。”疏后句云：“翕，斂也。止則翕斂其氣，動則關開以生物也。乾統天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽，功盡於已，用止乎形者也。故乾以專直言乎其材，坤以翕辟言乎其形�！庇挚偸柚�云：“坤是陰柔，閉藏翕斂，故‘其靜也翕’；動則開生萬物，故‘其動也辟’。以其如此，故能廣生於物焉。天體高遠，故乾云‘大生’；地體廣博，故坤云‘廣生’。對則乾為物始，坤為物生，散則始亦為生，故總云生也�！睋�此，乾之動與靜的作用是事物的開始生成（“大生”“變化之元”），而坤之翕與辟的作用則是事物的最后成形（“廣生”“用止乎形者”）。通過闔與辟（或翕與辟）這對范疇，易的體用規律被詮釋得更加詳細具體。
熊十力先生正是拈出《周易》中的“翕”與“辟”這對范疇，并發揮孔穎達的疏解，充分詮解了事物生成中的體用規律，指出“翕即凝斂而成物，故于翕直名為物，辟恒開發而不失其本體之健，故于辟直名以心。夫心，通物而無礙，宰物而其功不息，正是健以開發之勢，故知心即辟也�！盵ix]“其翕而成物者，所以為辟作工具也。”“辟得翕乃有工具，因以顯發其勢用也�！盵x]熊十力所說的翕勢與辟勢，或者說物與心之理，存在于宇宙萬物之中，從最低級的無機物直到進化頂點的人以及人所創造的各種文化產品，莫不依此理而成。

五

據上文所述，姚鼐所說的文體生成中柔與剛兩種力量的相互作用，也即翕勢與辟勢或者說物與心兩種力量的相互作用。文體生成中的辟勢，即心，不妨理解為文體生成中的一切表現形式；文體生成中的翕勢，即物，不妨理解為文體生成中的一切表現對象。表現對象是有待表現之物，在獲得表現形式之前只是某種純粹的物性，是隱沒不彰的。表現形式是文體生成中的賦形力量，賦形的結果是使得表現對象人性化和心靈化。表現形式是文體生成中的主導作用，但是表現形式的主導作用必須以表現對象為依托和憑借，否則就只是一種可能，而不能成為現實。古人特別強調心靈對感性物質的表現作用。如宋代惠洪《冷齋夜話》記黃庭堅語云：“天下清景，初不擇賢愚而予之，然吾特疑端為我輩設�！鼻宕�葉燮也說：“天地之生是山水也，其幽遠奇怪，天地亦不能一一自剖其妙，自有此耳目手足一歷之，而山水之妙始泄�！保ā对�詩·外篇》）“凡物之美者，盈天地間皆是也，然必待詩人之神明才慧而見�！保ā都�唐詩序》）“名山者，造物之文章也。造物之文章，必藉乎人以為遇合，而人之與為遇合也，亦藉乎其人之文章而已矣�！保ā饵S山倡和詩序》）黑格爾對表現形式與表現對象的這種關系的表述是：“在里，感性的東西是經過心靈化了，而心靈的東西也借感性化而顯現出來�！盵xi]表現形式與表現對象的相互作用，構成了文體生成中最基本的運動。事物變化中的剛柔相推與一闔一辟，在文體生成中具體化為表現對象與表現形式之間的沖突、調整、適應以及再沖突、再調整、再適應這樣一個往復上升的過程。
古人對文體的諸多描述，可以大致分出兩個層面：一類是文體的構成因素，即表現對象與表現形式自身以及兩者結合的形式。文體的構成因素是指已經離開創作主體，且尚未進入接受活動的一種相對客觀的構成因素，相當于西方結構主義文學批評所說的“文本”（Text）。就表現對象而言，構成因素包括文體內所表現的各種情感、觀念、哲理、事義以及所敘述的各種人物、景物、事件等。就表現形式而言，構成因素主要包括各種篇章結構、表達方式、語言修辭等。當然，將表現對象的構成因素與表現形式的構成因素分開表述，是為了說明的方便，在具體文體中，兩種構成因素總是結合在一起的；而兩種構成因素的結合又會有無數種形式，這些形式同樣是文體的構成因素。另一類可以說是文體的價值屬性。其中有的屬于表現對象的價值屬性，如情感之“真”、事義之“深”、物色之“麗”等；有的屬于表現形式的價值屬性，如語言之“繁”與“約”，結構之“圓合”與“有序”等；更多的則屬于特定表現對象與特定表現形式結合所具有的價值屬性，如以樸素的語言表達真誠的感情便是“自然”，以華麗的語言表達造作的感情便是“雕琢”等。不難看出，與前述文體構成因素相比，文體的價值屬性并非是一種相對客觀的文體屬性，而是與文體接受者（包括一般讀者和作者本人，作者其實是其作品的第一個接受者）的主觀感受和評價密切相關。也即是說，文體的價值屬性生成于文體與接受者的相互作用之中。
一旦作出了文體的構成因素與文體的價值屬性的區分，我們可能就會發現，這里又存在著一層體用關系：即文體的構成因素其實是一個有待實現的文體，只有當它進入接受者的接受活動之中，通過文體與接受者心靈的相互作用才能得以成為一種現實的、具體的存在，其文體的價值屬性才能呈現出來。從同一文體在不同的接受過程中會出現不同的評價這一現象，可以看到所謂的“體一用殊”；而從人們常常將文體的價值屬性視為文體固有的“風格”特征這一現象，則可以看到所謂的“體用不二”。鐘嶸《詩品》和司空圖《二十四詩品》等古代文體著作將詩歌文體的各種價值屬性稱為“品”，也透露了這層體用關系：這些詩歌文體的價值屬性既是詩歌的品質，但也離不開人們的品鑒。
藉由對《文心雕龍》中有關文體思想的，可以具體了解文體生成中表現對象與表現形式的相互作用以及文體的構成與文體的價值實現之間的體用關系。《文心雕龍》所論及的表現對象主要包括情、意、志、義、理、事等比較內在的因素和象、形、聲、貌等比較外在的因素。由對這些屬于表現對象的文體構成因素的評價，便形成了關于表現對象的文體價值屬性。如《宗經》篇稱“情深而不詭”，這是經典文體所表現之“情”具有的文體價值屬性；稱“事信而不誕”，這是經典文體所表現之“事”具有的文體價值屬性；稱“義直而不回”，這是經典文體所表現之“義”具有的文體價值屬性。再如《明詩》篇稱“嵇志清峻，阮旨遙深”，分別是對嵇康、阮籍二人文體所表現的“志”和“旨”具有的文體的價值屬性�！段男牡颀垺氛摷暗奈捏w表現形式也極其多樣，有的篇章標題即是，如“镕裁”、“附會”、“比興”等。由對這些屬于表現形式的文體構成因素的評價，便形成了關于表現形式的文體價值屬性。如《諸子》篇稱“淮南泛采而文麗”，即是說明《淮南子》文采方面的價值屬性；《體性》篇稱“平子淹通，故慮周而藻密”，即側重概括其文體結構和辭藻的價值屬性；《镕裁》篇稱“首尾圓合，條貫統序”，則是說明文體的整體篇章結構的價值屬性。
但是與其他文論著作一樣，《文心雕龍》論述最多的是表現對象與表現形式互相結合的形式，因此《文心雕龍》所描述的文體價值屬性也大多跟表現對象和表現形式的結合有關。表現對象與表現形式結合的形式非常多樣，但是最基本的有兩種，即“正言體要”和“驅辭逐貌”�！罢�言體要”見《文心雕龍》《征圣》篇：“《書》云‘辭尚體要，弗惟好異’。故知正言所以立辯，體要所以成辭，辭成無好異之尤，辯立有斷辭之義。雖精義曲隱，無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要�！薄罢�言”，意為正確恰當的言辭。“體要”之“體”有體現義，“體要”之“要”主要指文中表現的情感、事義、道德觀念等，也即前面所說的情、意、志、義、理、事等比較內在的表現對象。所謂“正言體要”，意為用正確恰當的言辭體現真實的情感、精深的義理和正確的道德觀念。與“正言體要”相對的是“驅辭逐貌”，詞見《文心雕龍·詮賦》篇：“造懷指事，不求纖密之巧，驅辭逐貌，唯取昭晰之能�！薄膀屴o逐貌”意為極力運用文辭摹寫事物的聲貌。這是強調對表現對象中象、形、聲、貌等比較外在的因素的表現�！罢�言體要”與“驅辭逐貌”是文體生成中表現對象與表現形式相互結合所形成的兩種相反相成的形式：“正言體要”強調表現對象要真實、真誠、純正、深刻、合乎道德、合乎大義等，表現形式要規范、節制、恰到好處等。“驅辭逐貌”的表現對象則多為事物外在的、表面的和感觀化的特征，其表現形式則往往講究言辭的修飾、夸張、雕琢、鋪排等。這樣，文體生成中表現對象與表現形式的結合就出現了三種情形：第一種情形是“正言體要”勝于“驅辭逐貌”；第二種情形是“驅辭逐貌”勝于“正言體要”；第三種情形是“正言體要”與“驅辭逐貌”的相勝與均衡。由此便生成了各有“奇出之用”的文體。
首先，文章若“正言體要”勝于“驅辭逐貌”，則其文體的價值屬性偏“雅”。因其所“體”之“要”有情、理、志、義、事之別，又兼之“體要”與“驅辭逐貌”之間不同程度的結合，所以“雅”又有多種形態：有能體經典之要的“典雅”，如“是以模經為式者，自入典雅之懿。”（《定勢》）“潘勖九錫，典雅逸群�！保ā对t策》）有偏重于體“情”的“雅潤”，如“若夫四言正體，則雅潤為本�！保ā睹髟姟罚┯小绑w”事義與廣“聲貌”結合的“雅贍”，如“孟堅《兩都》，明絢以雅贍�！保ā对徺x》）有“風軌”“勸戒”與“寫物圖貌”結合的“明雅”，如“情以物興，故義必明雅；物以情觀，故詞必巧麗�！保ā对徺x》）有善體事義的“博雅”，如“崔骃《七依》，入博雅之巧�！保ā峨s文》）。有符合儒家“文質”相勝的“儒雅”，如“其《十志》該富，贊序弘麗，儒雅彬彬，信有遺味�！保ā妒穫鳌罚┯心苌铙w要義的“淵雅”，如“策封三王，文同訓典；勸戒淵雅，垂范后代�！保ā对t策》）等等。《文心雕龍》中與“雅”屬于同一序列的文體價值屬性還有“貞”、“正”、“質”、“直”、“實”等。
其次，文章若“驅辭逐貌”勝于“正言體要”，則其文體的價值屬性偏“麗”�！胞悺笔桥c“雅”相對的文體價值屬性。有“朗麗”，如“故《騷經》、《九章》，朗麗以哀志”；（《辨騷》）有“清麗”，如“五言流調，則清麗居宗”；《明詩》）有“巧麗”，如“物以情觀，故詞必巧麗”（《詮賦》）；有“偉麗”，如“自《七發》以下，作者繼踵，觀枚氏首唱，信獨拔而偉麗矣”（《雜文》），等等。“詩人麗則而約言，辭人麗淫而繁句”（《詮賦》）“麗則”是“麗辭”與“體要”的結合，“麗淫”是“體要”不足而“麗辭”太過。“麗”太過，就會流頓成“淫”、“侈”、“濫”、“邪”等消極的文體價值屬性�！段男牡颀垺分信c“麗”屬于同一個序列的文體價值屬性還有“奇”、“華”、“文”、“秀”、“艷”、“綺”等。
第三，當“正言體要”與“驅辭逐貌”達到相勝與均衡時，其文體便會有“雅”“麗”結合的理想價值屬性�！墩魇ァ菲�說：“然則圣文之雅麗，固銜華而佩實者也�！逼渌�“雅”系列的價值屬性與其他“麗”系列的價值屬性的結合，表示的是與“雅麗”結合類似的理想的文體價值屬性。如“銜華而佩實”（《征圣》），“酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實”（《辨騷》），“馬融鴻儒，思洽識高，吐納經范，華實相扶”（《才略》），“必使繁約得正，華實相勝，唇吻不滯”（《章表》），“執正以馭奇”（《定勢》），“始正而末奇，內明而外潤”（《隱秀》篇補文），“陳壽《三志》，文質辨洽”（《史傳》），“若能確乎正式，使文明以健，則風清骨峻，篇體光華”（《風骨》）等。上述諸例分別談到“實”與“華”、“正”與“奇”、“質”與“文”、“風骨”與“光華”的結合等，其內涵與“雅”“麗”結合都是相通的。
當然，這種分析只是舉例性質，實際情形要復雜得多，微妙得多。表現對象與表現形式及其結合方式的每一點細微的變化，都會生成與之對應的不同的價值屬性。因此人們才會在古典文體學中看到各種不厭其煩的文體特征的辨析。在這些難以數計的文體價值屬性的背后，也不難從表現對象與表現形式以及兩者的結合中發現其生成的文本基礎。

六

文體的構成因素和價值屬性對處于接受中的具體文體來說，如一幣之兩面，體用莫分。在長期的文體創造中，一定的表現對象與一定的表現形式的相互作用與結合，便積淀成一系列相對穩定的文體構成形態，同時對這些文體的價值屬性也形成了相對統一的評價，其結果便是詩、賦、頌、贊、銘、誄、碑、奏、議、傳、書、記、序等各種“文類文體”的生成與區分。后人習慣于認為，文類文體的區分所依據的僅僅是文體的語言篇章等表現形式方面的特征，其實這并不符合古人區分文類文體的實情。盡管很多文類文體都具有比較固定的語言篇章方面的標志，而且有的文類文體即以這些標志作為對該文類文體的稱名（如四言詩、五言詩、七言詩、律體等），但是在實際分類時并不僅僅以此為標準，而是綜合依據文類文體的各種內在規定性。如詩體在表現對象上要求言志或緣情，在表現形式上有格律聲韻、有賦比興等表現手法、有起承轉合的結構等，在文體風格特征上要求雅潤（四言詩）或清麗（五言詩）等。由此來看，文類文體的分類是一種綜合性分類，所依據的是文體的整體構成因素和價值屬性，而不僅僅是語言篇章等某一方面的特征。
與文體的構成因素相比，由于文體的價值屬性生成于文體與接受者的相互作用中，尤其體現了文體接受者的主體性與主動性，因此，古典文體學中關于文體價值屬性的描述與辨析非常發達。由此在上述根據文體的整體特征所進行的文類文體的區分之外，又形成了根據文體的價值屬性對文體的各種分類。在具體的接受活動中，所生成的文體的價值屬性是多維度、多層次的，既有常見的審美價值屬性（如“精約”、“清切”、“婉轉”等），也有很多是道德價值屬性（如義之“貞”、事之“信”等），另有很多是認識價值屬性（如《論說》稱論“義貴圓通”等）。這些辨體思想從不同側面反映了文體生成與文體接受中“協和以為體，奇出以為用”以及“體一用殊”的規律。
文體的這些價值屬性學界往往稱為文體的“風格”，因此根據文體的各種價值屬性對文體的分類，按照習慣也可以稱為根據文體風格對文體的分類。較常見的一種是根據一般風格對文體的分類，這種分類方式反映的是文章本體與風格各異的文體之間“體一用殊”的關系。前引姚鼐《海愚詩鈔序》“協和以為體，而時發奇出以為用”一說，即是直接針對文體生成中這種體用關系而言。文章的本體要求“陰陽剛柔并行而不容偏廢”，但是現實文體總是“雖兼具二者之用，亦不能偏優于其間”，即或以剛勝，或以柔勝。姚鼐在《復魯絜非書》中對上述文體生成中“體和用奇”的思想有更詳細的發揮：[xii]

文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發也。惟圣人之言，統二氣之會而弗偏，然而《易》、《書》、《詩》、《論語》所載，亦間有可以剛柔分矣。值其時其人，告語之體各有宜也。自諸子而降，其為文無弗有偏者。其得于陽與剛之美者，則其文如霆，如電，……其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，……

姚鼐認為，諸子以降的文體都是在陽剛與陰柔之間有所偏向。雖然他把圣人文體列為兼備剛柔、無所偏向的例子，但是隨后所說的“亦間有可以剛柔分矣”，又近乎否定了前面的觀點。其實，任何文體都是奇出之用，圣人文體也不例外。姚鼐對圣人文體的態度與劉勰對圣人文體的態度非常相似。劉勰一方面認為“圣文雅麗”、“銜華佩實”，是眾美兼備，“文能宗經，體有六義”就是對圣人文體這一理想風格的具體描述。但是另一方面，劉勰也意識到圣人文體作為文之本體的作用，同樣表現出各自不同的特征。如《宗經》篇稱《易》“旨遠辭文，言中事隱”；稱《書》“昭昭若日月之明，離離如星辰之行”；稱《詩》“摛風裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦”；稱《禮》“章條紆曲，執而后顯”；稱《春秋》“婉章志晦，諒以邃矣”。劉勰又稱這種現象為“圣文之殊致，表里之異體”，其中即含有“體一用殊”之義。
姚鼐按風格把文體分為兩類，這是一種最概括的分類。其他人的分類一般都比較細致。如《文心雕龍·體性》分文體風格為八類，依次是典雅、遠奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇和輕靡。唐代劉善經據此又分文體風格為六類，分別是博雅、清典、綺艷、宏壯、要約、和切至。[xiii]《文鏡秘府論》“十體”又分為形似體、質氣體、情理體、直置體、雕藻體、映帶體、飛動體、婉轉體、清切體、菁華體等十種類型。皎然《詩式》“辨體一十九字”根據“體有所長，故各歸功一字”的原則，區分了貞、忠、節、志、氣等十九種文體風格。
再有一種是根據作者風格對文體進行分類，這種分類方式反映的是文章本體與各具風格的作家文體之間“體一用殊”或“體和用奇”的關系。說到底，文體是作家心靈的產物，因此作家的性情、才氣、等先天或后天的主觀因素，必然會到文體的表現對象和表現形式，并在文體風格上體現出來。如曹丕《典論·論文》有對建安七子文體特征的品評，《文心雕龍》《體性》、《才略》等篇有對諸多作家文體風格的辨析，鐘嶸《詩品》全篇幾乎都是對作家文體風格的品鑒。這種文體分類后來發展為直接以作家命名的文體類別，如《滄浪詩話》“詩體”所列舉的蘇李體、曹劉體、陶體、沈宋體、少陵體、李義山體、山谷體、誠齋體等。
還有一種是根據文體的時代風格對文體進行分類，這種分類方式反映的是文章本體與各種時代風格文體之間“體一用殊”的關系�！段男牡颀垺�時序》篇對此前歷代文體風格已有精到的總結，如稱建安文體“志深而筆長，故梗概而多氣”，稱正始文章“篇體輕�！�，稱西晉文體“結藻清英，流韻綺靡”，稱江左文體“詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏”等。魏征在《隋書文學傳序》和《隋書經籍志集部總論》中也詳細描述了歷代文體風格。如前文認為“自漢、魏以來，迄乎晉、宋，其體屢遷”，并稱南朝和北朝文體“江左宮商發越，貴于清綺，河朔詞義貞剛，重乎氣質”等。后文也認為“世有澆淳，時移治亂，文體遷變，邪正或殊”，并以代表作家為例說明各個時代文體特征�！稖胬嗽娫挕贰霸婓w”以時代為名把詩體分為建安體、黃初體、正始體、太康體、元嘉體、永明體、齊梁體、唐初體、盛唐體等十幾種之多，表明人們對時代文體的認識已經定型化了。

結 語

中國古典文體學認為，文體的生成遵循著天地間普遍的體用規律，“協和以為體”是文體生成的本體根據，“奇出以為用”文體生成的現實機制，“體用不二”是文體存在的現實狀態。任何文體總是體與用的統一，所謂協和之體總是體現于特征各異的現實文體（即“奇出之用”）中，而各具特征的現實文體又總是以協和之體為根據。文體內部存在兩種生成力量即表現形式與表現對象的相互作用。表現形式以表現對象為憑借，主導著文體的生成過程，并使文體由可能變成現實。由于在文體生成過程中表現形式與所表現對象及其結合方式的種種差異，所以生成的現實文體總是特征各異。文體生成中的“協和以為體，奇出以為用”或者說“體一用殊”的現象，正是中國古典文體學中非常豐富的辨體思想的主要成因：當人們集中考察由于長期歷史積淀所形成的約定俗成的文體類型的差異時，這就是文類文體的辨析；當人們集中考察由于創作主體的差異所引起的文體特征的變化時，這就是作家文體的辨析；當文體特征的差異和變化是由于某些具有時代特征的主客觀因素所致的時候，人們所做的便是時代文體的辨析；當文體特征是由于某些具有地域特點的因素所引起的時候，人們所做的就是地域文體的辨析……這些辨體思想從不同層面反映了文體生成中的“體和用奇”或“體一用殊”的規律，它們的彼此互補構成了中國古典文體學相對完整的面目。




[i] 下面有關古代體用論資料，了張岱年先生的《中國古典概念范疇要論》（中國出版社1987年版）一書。
[ii] 吳訥、徐師曾：《文章辨體序說·文體明辨序說》，人民文學出版社1962年版，第75頁。
[iii] 王弼著、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第633頁。
[iv] 湯用彤：《王弼大衍義略釋》，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版，第249頁。
[v] 任昉著、陳懋仁注：《文章緣起注》，叢書集成初編，中華書局1985年版。
[vi] 吳訥、徐師曾：《文章辨體序說·文體明辨序說》，人民文學出版社1962年版，第74頁。
[vii] 吳訥、徐師曾：《文章辨體序說·文體明辨序說》，人民文學出版社1962年版，第76頁。
[viii] 姚鼐：《海愚詩抄序》，《清代文論選》（下），王鎮遠、鄔國平編選，人民文學出版社199年版，第567頁。
[ix] 熊十力：《體用論》，中華書局1994年版，第54－55頁。
[x] 熊十力：《體用論》，中華書局1994年版，第55頁。
[xi] [德]黑格爾：《美學》第一卷，朱光潛譯，北京：商務印書館1996年版，第49頁。
[xii] 姚鼐：《復魯絜非書》，《清代文論選》（下），王鎮遠、鄔國平編選，人民文學出版社199年版，第572頁。
[xiii] 遍照金剛撰、王利器校注：《文鏡秘府論校注》，中國社會科學出版社1983年版，第331頁。

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