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“憂患意識(shí)與主體覺悟
論文關(guān)鍵詞：道德主體 憂患意識(shí) 儒家
論文摘要：憂患意識(shí)產(chǎn)生于殷周時(shí)期。它的出現(xiàn)標(biāo)志著人的主體意識(shí)開始走向自覺。直面苦難的責(zé)任感和“天人一體”的悲情，轉(zhuǎn)變成“窮變通久”的誓愿，是憂患意識(shí)嬗變?yōu)榈赖吕硐氲年P(guān)鍵。中國人的憂患意識(shí)引發(fā)的是一個(gè)道德秩序，即在“天命”、“天道”的層層下貫中．“敬德”、“明德”使人最后在自己的真正主體中實(shí)現(xiàn)自我肯定。
一、憂患意識(shí)探源
“憂”，《說文》解釋為:“憂，心動(dòng)也，從心尤聲”�！掇o源》把“憂”解釋為“憂患、擔(dān)心;疾病”。
“患”，《說文》解釋為:“患，優(yōu)也，從心。”有優(yōu)患、擔(dān)優(yōu)、禍害、災(zāi)難等義。《辭源》則把“患”解釋為優(yōu)慮、災(zāi)患、憂患、疾病等。
“憂患”一詞最早見于戰(zhàn)國中期的《易傳》和《孟子》�！吨芤�·系辭下》:“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”川《孟子·告子章句下》:“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于優(yōu)患，而死于安樂也。”Lzl“憂患”一詞雖出現(xiàn)較晚，但優(yōu)患意識(shí)的產(chǎn)生卻要早得多。“憂患意識(shí)，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望。……憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見;在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。優(yōu)患正是由這種責(zé)任感來的要求以己之力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以優(yōu)患意識(shí)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。’r (3120-21
徐復(fù)觀把憂患意識(shí)的產(chǎn)生追溯到殷周時(shí)期，認(rèn)為優(yōu)患意識(shí)是源自對(duì)殷革夏命、周革殷命的深刻反省，是主體意識(shí)自覺的雛形。“從上古到夏商周三代，原始宗教始終是中國社會(huì)占主體地位的文化形態(tài)，它憑借其祭祀與卜盆的形式而彰顯了天帝鬼神地位的至高無上性;人卻因此而感到自己的渺小與卑微，因此放棄自己的責(zé)任，憑借外在的神為自己作決定。這時(shí)人還沒有優(yōu)患意識(shí)，只有恐俱。但經(jīng)過數(shù)千年的歷史積淀與演進(jìn)，人們的思想里漸漸萌生出一種隱動(dòng):人的行為，可以影響到天時(shí)的順逆。‑[3]28一一一這一束從原始宗教的迷信中透射出的人文精神的微光，在歷史隧道的穿越中逐漸明亮。從“天聰明，自我民聰明;天明畏，自我民明畏”(《尚書·帛陶漠》)的深層感慨，到“民，神之主也”的石破天驚，“天”、“神”的地位在不斷地下降，曾經(jīng)被認(rèn)為是亙古不變的天人關(guān)系也發(fā)生了歷史性的改變，從而衍生出了華夏先民最初的憂患意識(shí):曾經(jīng)完全由天、神擔(dān)負(fù)的責(zé)任，現(xiàn)在該由誰來承擔(dān)?凡人能否擔(dān)此大任?又該如何擔(dān)此大任?這一彰顯人文精神，“有了人的自覺”的憂患意識(shí)，最終促使人對(duì)自己的行為不斷進(jìn)行反思和審視。而隨著“天”、“神”地位的下降，帝皇天子的地位也受到了動(dòng)搖，君王如果以個(gè)人的欲念統(tǒng)治天下，則他的地位終將難保，因此商湯伐萊、武王伐封便成為民之所順、理之所趨。殷商滅亡后，武王并沒有陶醉于諸侯歸順和君臨天下的顯耀，而是憂患于天下興亡、吉兇成敗的循環(huán)，祈望能在天人之間覓得一座理想的橋梁，使天下繼續(xù)和諧地運(yùn)行。于是，周人“以戒慎恐懼的精神整飾自己的行為;把政治的目的安置于愛民之上”，并且“建立了一個(gè)由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。s’[3R3
二、憂患意識(shí)彭顯偏家道德主體的資任意識(shí)
新儒家的代表人物牟宗三先生認(rèn)為:“中國哲學(xué)注重道德性是根源于憂患的意識(shí)。中國人的優(yōu)患意識(shí)特別強(qiáng)烈，由這種憂患意識(shí)便可以產(chǎn)生道德意識(shí)。;[4111-12憂患并不是祀人憂天，更不是患得患失，“君子”所憂的不是財(cái)貨權(quán)勢(shì)的不足，而是德之未修與學(xué)之未講。我們以《周易》為例，加以分析�！吨芤�·系辭下》說:“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”又說:“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪?當(dāng)文王與封之事邪?”可見，《周易》的作者很可能生活在一個(gè)艱難困苦的時(shí)代，具有極為強(qiáng)烈的憂患意識(shí)。《周易·系辭上》又描述上天之道“顯諸仁藏諸用，鼓萬物而不與圣人同其憂”。這正是程穎常說的“天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為”。上天在“無心”中(自然而然的過程中)成就萬物，當(dāng)然沒有“圣人”的憂患，可是“圣人”不能容許自己“無心”。“圣人”所遺憾、所擔(dān)憂的，不是萬物不能生育，而是萬物生育之不得其所。這樣的憂患意識(shí)，逐漸伸張擴(kuò)大，最后形成悲天憫人的觀念。悲憫是理想主義者才有的感情，在理想主義者看來，悲憫本身已具有最高的道德價(jià)值。儒家正是基于這種悲憫之情，積極人世，參贊天地的化育，使“天地位”，使“萬物育”。
如果儒家這種憂患意識(shí)只是無窮無盡的悲痛、傷感，就會(huì)造成個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的徹底絕望，從而無法參透生命，悟得天機(jī)，人類道德所彰顯的精神理想也就無法提升，“天人合德”、“贊化育”的理想亦無法實(shí)現(xiàn)。因此，當(dāng)儒家的憂患意識(shí)產(chǎn)生悲憫之情以后，其關(guān)鍵就在于還要生出承擔(dān)苦痛的責(zé)任感。“思天下之民，匹夫匹婦，有不與被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重也”(《孟子·萬章章句上》)。這種拯救一切生命于流離、困苦之中的責(zé)任之心，就是積極人世、民胞物與、輔時(shí)及物的精神。儒家的道德理想是在現(xiàn)實(shí)世界中建立有秩序的社會(huì)，要求“內(nèi)圣外王”，并不追求彼岸世界，即使面對(duì)極大的苦難，也不能讓個(gè)體置身事外，而是要當(dāng)下承擔(dān):“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也!”(《孟子·公孫丑章句下》)這正是“當(dāng)其窮，而有無窮之愿欲。所以窮則變，變則通，通則久也”[51的精神。
憂患意識(shí)，是人類開始直接面對(duì)自然、社會(huì)所產(chǎn)生的責(zé)任感的表現(xiàn)。承受苦難的責(zé)任感和“天人一體”的悲情，形成“窮變通久”的誓愿，正是憂患意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖吕硐氲年P(guān)鍵。
三、憂患意識(shí)與主體的自我肯定
中國人的憂患意識(shí)絕不是源自于人生的苦惱和原罪，所以它引發(fā)的是一個(gè)正面的道德意識(shí)，是德之不修、學(xué)之不講的憂慮，是一種責(zé)任感。與此相聯(lián)系的是敬、敬德與天命等觀念。孟子說:“生于憂患，死于安樂。”(《孟子·告子下》)憂患的最初表現(xiàn)是“臨事而俱”的負(fù)責(zé)認(rèn)真的態(tài)度。從認(rèn)真負(fù)責(zé)引發(fā)出來的是戒備、謹(jǐn)慎、恐懼的“敬”觀念。“敬”逐漸形成一個(gè)道德觀念，即“敬德”。另一方面，中國上古就已經(jīng)有“天道”、“天命”的“天”之觀念，華夏民族的“天”雖然表面上與西方的上帝相似，為宇宙的最高主宰，但天的“降命”則是由人的道德決定，這又與西方宗教意識(shí)中的上帝大不相同。在中國傳統(tǒng)思想中，“天命”、“天道”通過憂患意識(shí)所生的“敬”而步步下貫，貫注到人的身上，便成為人的主體。因此，在“敬”之中，我們的主體并未投靠到上帝一邊，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定。在“敬”的過程中，“天命”、“天道”越往下貫，我們的主體就越得到肯定，彰顯出自我肯定的價(jià)值。表面看來，中國人是通過“敬”的作用肯定自己;但本質(zhì)上，是通過“天道”、“天命”的層層下貫在自己的真正主體中肯定自己�！渡袝�·召浩》說:“唯王受命，無疆惟休，亦無疆唯恤。嗚呼!易其奈何弗敬!”召公在對(duì)他的侄子成王的告誡中，已經(jīng)由憂患(恤)說到了“敬”。召公認(rèn)為，無窮無盡的幸福，都是上天所降，但是，切記不可只知道安樂而忘記憂患。永遠(yuǎn)處在憂患之中，保持著戒慎虔謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，天命才可以得到永保，否則上天會(huì)收回福扯。召公在這里深深感嘆:“嗚呼!天亦哀于四方民，其眷民用憋，王其疾敬德。”“敬德”最后又演變成“明德”，所以((尚書·康浩》說:“惟乃不顯考文王”，克明德慎罰。”這是周公告誡康叔的說話，要康叔發(fā)揚(yáng)文王的美德，要明智謹(jǐn)慎，特別在施刑方面，須公正無私。至于“天命”，《尚書·召浩》又說:“今天其命哲，命吉兇，命歷年。”意思是天不但可以命吉兇，命歷年，而且可以命“我”以明哲。天既然命“我”以明哲，“我”就應(yīng)該好好盡“我”的明哲，那就是“敬德”，就是明德慎罰了。無形的“天命”，終于取決于人類自身的“敬德”與“明德”。反之，如果人墮落了，不能“敬德”、“明德”，“天命”必然隨之消失。所以，如欲“受天永命”(《尚書·召浩》)，就必須“疾敬德”。否則，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書·召浩》)。
通過“敬德”、“明德”決定“天命”、“天道”的意義，是一個(gè)道德秩序，相當(dāng)于希臘哲學(xué)中的公正。然而后者的含義遠(yuǎn)不及前者豐富深遠(yuǎn)。孟子的民本思想，源自《尚書·泰誓》中的“天視自我明視，天聽自我民聽”。這兩句話言近旨遠(yuǎn)，天沒有眼耳等感官，天的視聽言行是由人民體現(xiàn)的。也就是說，統(tǒng)治者和人民的關(guān)系是“民貴君輕”，人民說你好，那么表示上天也認(rèn)為你好;人民說你壞，那么上天自然也認(rèn)為你壞。因此，人民的革命寓示統(tǒng)治者統(tǒng)治的不合理性，就統(tǒng)治者的方面來說，則是自革其“天命”。人民在“敬德”和“明德”之中，得以正視和肯定“天道”和“天命”的意義。“天道”與“天命”不單在人的“敬之功能”中肯定，更在人的“本體”中肯定。因此，道德的秩序也就是“宇宙的秩序”。
四、主體的覺悟—真實(shí)主體性的形成
牟宗三認(rèn)為，“天命、天道乃通過憂患意識(shí)而步步下貫，貫注到人的自身，使之作為人的主體，因此，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定而是自我肯定。m [6)唐君毅認(rèn)為:“憂患意識(shí)使人不再從無常的天那里祈求降福，而反諸自身之修德配天，把傳統(tǒng)宗教下的天德，轉(zhuǎn)化為自覺的人德，這正是理性的運(yùn)用。a>(4}“優(yōu)患意識(shí)的產(chǎn)生即是人類精神上開始了人的自覺。每一個(gè)人的自身，即是一個(gè)宇宙，即是一個(gè)普遍，即是一個(gè)永恒，可以透過一個(gè)人的性、一個(gè)人的心，以看出人類的命運(yùn)，掌握人類的命運(yùn)，解決人類的運(yùn)用。a,(71
“天命”與“天道”既然下降而為人的本體，那么人的“真實(shí)的主體性”就會(huì)立即形成。這里的主體不是生物學(xué)或心理學(xué)意義上所謂的主體，即它不是形而下的，不是“有身之患”的身體，而是形而上的、體現(xiàn)價(jià)值的、真實(shí)無妄的主體�？鬃铀f的“仁”，孟子所說的“性善”，都由這種真實(shí)主體而導(dǎo)出。中國人性論中的主流思想，就是這樣形成的。在西方人性論的主流理論中，人性直接是人的自然屬性，沒有從超越的天下降而為人的主體。西方的上帝與人類的距離極遠(yuǎn)。
西方文化中的“天命”觀念，與中國傳統(tǒng)的“天命”觀大不相同。西方文化中的“天命”，對(duì)于人類是永遠(yuǎn)可望而不可及的。他們只講神差遣耶穌來拯救人類，卻并不講“天命之為性”而正視人自己的覺悟。西方文化中的天人關(guān)系，依然停滯于宗教的形態(tài)，沒有如中國的孟子一樣，發(fā)展出天人合一的哲學(xué)。中國哲學(xué)從先秦的孔子開始，注重人的道德主體性，到了孟子的性善論，人的真實(shí)主體性得以確立，從此中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)入牟宗三所說的“道德形而上學(xué)”的漫長時(shí)期，這種道德形而上學(xué)以“心性”為核心范疇，主導(dǎo)著中國哲學(xué)的發(fā)展。
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