超越主體論文藝學—新整體論文藝學論綱[下]
二、 從主體論文藝學到新整體論文藝學：一個必要的導言主體論文藝學分有人類中心主義的根本欠缺：將人設定為面對整個世界的主體，忘記了人乃是在世界中的存在（Being-in-the world）。要超越主體論文藝學的人類中心主義圖式，我們就必須重新領受世界的原始結構：人在世界中，意味著他生存于天地之間，因此，人永遠是天—地—人三元整體的構成，把世界理解為天—地—人三元結緣而成的整體是對世界的最恰當言說。老子在《道德經(jīng)》中將天—地—道—人稱為域中四大，實際上說出了由域中四大結緣而成的世界結構：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（１７）此處的道脫離了天、地、人而又被當作獨立本體，實屬虛構。海德格爾在著名論文《物》中寫道：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純然一元的轉讓的反射活動，我們稱為世界�！保ǎ保福┻@便是廣為人引用的世界四重結構說，與老子的域中四大說是同構的。然而，正如脫離了天地人的道是純然的虛構，神的唯一屬性也是并不實在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元構成的整體�！吨芤�•系辭下傳》對此有明晰言說：“有天道焉，有地道焉，有人道焉�！保ǎ保梗┨臁亍巳w的存在是人的實踐的前提和支撐，故而我們所居住的世界絕不能僅僅被理解為人化的結果，而是天—地—人三元互動本身。以此原始而全新的世界觀來審視文藝學的，便會發(fā)現(xiàn)：前的以天道主義／神道主義為核心的文藝學與現(xiàn)代的以人道主義為中心的文藝學都是片面的，最完整的文藝學體系乃是將世界領受為天—地—人三元整體而又承認人的主動性的新整體主義文藝學。因此，文藝學的歷程可以清晰地歸納為：天道主義／神道主義文藝學（前現(xiàn)代）→人道主義／主體主義文藝學（現(xiàn)代）→新整體論文藝學（后現(xiàn)代）。
前現(xiàn)代文藝學明確地將人道歸結為天道／神道，雖正確地認識到了人不過是世界的一部分，但未能領受到人在文學創(chuàng)造過程中的能動性，有把人的人道放得過低的毛病。主體論文藝學把人推到了最高主體的地位，固然激發(fā)了人在創(chuàng)作中的主動性，卻忘記了下面的事實：１、人是世界整體的一部分，將人道抽離于整體性的世界之道，既不符合世界的原始結構，也會使人道找不到最人道的發(fā)展方向；２、主體—客體的二分法將世界中的非人存在物都當作客體／手段質料，因而在對物的物性的忽略中傷害了物乃至整個世界。我們可以通過二十世紀六十年代一首普通的民歌看到無限制的征服對世界的傷害程度：一腳踢倒山／一拳捅破天／張口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（２０）走向極端的主體主義在二十世紀已經(jīng)造成了嚴重的生態(tài)災難和人文災難，因而不受限制的主體主義是必須超越的，但這超越不是回到前現(xiàn)代文化去，而是要為人的人道找到最確切的位置。那么，人的人道的最確切位置是什么呢？１、人是宇宙的一部分，其主動性也是由實在的世界結構所支撐的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主動性不能朝著破壞其基礎的方向發(fā)展，而應贊天地之化育，守萬物之生機，這是天道—地道—人道三元辨證關系對人道的最基本規(guī)定；２、既然人是天—地—人三元運動中的一元而又有主動性，那么，他在“贊天地之化育”和“守萬物之生機”的同時也有權力發(fā)展自己的主動性。所以，新整體主義文藝學是對前主體論文藝學和主體論文藝學的共同超越，指向全新的文藝學形態(tài)。
新整體論文藝學是個開放的概念：所有真正超越了主體—客體二分法而又承認人的主動性的文藝學都是它的可能形態(tài)。從可以預見到的范圍而言，下面三種文藝學將構成其主流形態(tài)：１、生態(tài)文藝學；２、新道論文藝學；３、存在論文藝學。
１、 生態(tài)文藝學
生態(tài)論文藝學是新整體論文藝學在當下的主要形態(tài)。它從反思人類中心主義所造成的災難出發(fā)，系統(tǒng)地批判了人類中心主義，要求超越主體論文藝學所推崇的人類至上觀念和征服自然的學說。它認為人是生態(tài)系統(tǒng)的一部分，不能將人凌駕于生態(tài)系統(tǒng)之上，而應以生態(tài)系統(tǒng)整體的平衡為終極價值尺度，以生態(tài)倫代替人類中心主義的倫理學，約束人的行為。文學藝術家必須結束對征服自然的歌頌，發(fā)現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)整體的和諧之美，倡導人與生態(tài)系統(tǒng)中的其他成員友好共處的生活方式。在中國，建立生態(tài)文藝學的工作已經(jīng)開始，魯樞元教授多次撰文闡釋生態(tài)文藝學的基本觀念。（２１）曾文成教授則出版了《文藝的綠色之思——文藝生態(tài)學引論》（２２）可以預見，二十一世紀將是生態(tài)文藝學漸成主流的世紀。但是我們在倡導生態(tài)文藝學時也應注意到：生態(tài)文藝學的視野還局限于生態(tài)／生命領域，其根本原則是維護生態(tài)平衡和敬畏生命，而生態(tài)系統(tǒng)不過是自然界和宇宙的一部分，所以，生態(tài)文藝學的視野雖然比主體論文藝學廣闊，仍是有視野局限的文藝學。
２、 新道論文藝學
新道論文藝學是東方文藝學可能的后形態(tài)。這里所說的道既不是純然的天道或神道，也不是在文藝復興以后處于至高無上地位的人道，而是天道—地道—人道三元統(tǒng)一的道。天道、地道、人道由于人的實踐而交道，乃是文學產(chǎn)生的機緣。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、說—道、弘—道，才有文學藝術。由于我們所講的道是天道—地道—人道的三元統(tǒng)一，所以，后現(xiàn)代的道論文藝學不是對古代的道論文藝學的簡單復歸，而是肯定人的主動性的文藝學體系。它與中國古代的道論文藝學有根本的區(qū)別：（１）中國古代道論文藝學中的道主要指的是天道，所謂體道、明道、弘道的終極目的是認識天道并因而贊替天地之化育天行道，新道論文藝學則認為人道是不能歸結為天道的本體性存在，有自己相對獨立的價值和尊嚴，充分肯定人在贊天地之化育的前提下自我籌劃、自我創(chuàng)造、自我生長的能力和權力；（２）傳統(tǒng)道論文藝學的視野集中在人道對天道的傾聽、遵從、弘揚上，對之道即世道的具體結構的探討幾乎是空白，缺乏社會本體論這一維，而新道論文藝學則致力于本體論、社會本體論、人類本體論的統(tǒng)一。雖然這種意義上的道論文藝學作為體系尚不存在，但其觀點散見于國學功底深厚而又具有當代意識的文藝學家的論述中。由于新道論文藝學的獨特性，其建構過程固然要吸收西方文藝學的邏輯建構，更要發(fā)現(xiàn)漢語自身的可能性空間，因而它的成功建構將使中國文藝學超越后殖民語境。
３、 存在論文藝學
存在論文藝學乃是新整體論文藝學另一種已經(jīng)誕生的形態(tài)。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不過是諸存在者之一，所以，存在論文藝學自在地意味著對主體論文藝學的超越。（２３）它的基本邏輯前提是：人與其他事物最原始的關系不是主體與客體的`關系，而是一種存在者與另一種存在者的關系；人之獨特性在于他能夠主動籌劃自身的存在并讓其他存在者重新結緣，成為存在的發(fā)明者和守護者。所以，文學藝術在其更高階段必然要從“人學”進展到“存在學”，與此相應，文藝學要完成從主體論到存在論的轉型。存在論文藝學在西方的最大代表當推后期海德格爾。這位詩人家在《詩•語言•思》等后期著作中建構出存在論美學，其中也涵括了存在論文藝學的始初形態(tài)。他認為對存在的遺忘是西方乃至整個世界的現(xiàn)代性危機的根源，因此，拯救之路必須從回到存在開始�；氐酱嬖诘那疤嶂皇浅街黧w—客體二分法，恢復人與世界最原始的關系，重新發(fā)現(xiàn)人的人性和物的物性�，F(xiàn)代性理論將物當作對于主體而言的客體，當作質料和資源，忽略了物的獨立和自足品格，無法認識物的真正物性，自然也無法為人的人道找到最確切的位置。那么，物的物性從根本上說是什么呢？海德格爾通過細致的詩意之思指出：在任何一個世內存在物中都居住著大地和天空、神圣者和短暫者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（２４）不僅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的統(tǒng)一：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純然一元的轉讓的反射活動，我們稱之為世界�！保�25）從這種全新的存在論—世界論—人論出發(fā)，海德格爾得出了藝術作品的本性是“存在者的真理將自身設入作品”（26）、“人言說在于他回答語言”（27）、“話語是嘴的花朵，在語言中大地朝著天空開放”（28）、回到本性中的人將致力于“守護中的參與”（29）、“詩意是人類居住的基本能力”（30）等美學和文藝學觀點。盡管后期海德格爾的學說有將人的主動性定位偏低的局限，但總的來說它指出了建構存在論文藝學的基本思路。
上述三種形態(tài)的新整體論文藝學都是對主體論文藝學乃至現(xiàn)代文藝學的超越。由于它們的誕生，以主體論文藝學為典型形態(tài)的現(xiàn)代性文藝學已經(jīng)暴露出致命欠缺，因此，重寫文藝學成為文藝學家們在新必須完成的使命。本文作為對主體論文藝學的解構和新整體論文藝學的導言，將從以下三個方面概略地論證重寫文藝學的可能途徑。
１、 文藝起源觀
被主體論文藝學所認同的文藝起源論——如游戲說、巫術說、勞動說——都是從人的活動出發(fā)探討文學的起源。這固然沒有錯，但人的活動依賴于天—地—人三元的總體運動所造就的機緣，所以，僅僅著眼于人的活動而忽略三元的整體運動，就不能在最本源的本源處理解文學藝術的起源。沒有天—地的二元運動，就沒有人，無所謂文學藝術，同樣，只有天—地的二元運動而沒有人的勞作，文學藝術也就失去了其直接創(chuàng)造者。因此，對文學藝術起源的最恰當言說只能是：天—地—人的三元運動是文學藝術最原始的起源，人的活動作為對天—地—人三元的創(chuàng)造性聚集乃是文學藝術誕生的直接動因。前文藝學雖然承認天—地—人三元運動是文學藝術產(chǎn)生的根源，但對人在此過程中所起的作用地位過低（如柏拉圖的回憶說和劉勰的原道說都把人放到從屬的位置），主體論文藝學則走向了另一個極端，把人的主體性當作文學藝術的絕對源泉，忘記了天—地—人三元的整體運動對于文學藝術產(chǎn)生的本體論意義，所以，前現(xiàn)代文藝學和主體論文藝學都應該被超越，代之以全新的文藝起源論——以承認人的主動性為前提的天—地—人三元互動。
２、 文藝本質論
“文學（藝術）是人學”乃是主體論文藝學的基本命題。它的含義是：文學藝術是由人創(chuàng)造、以人為中心、為人而存在的活動。這個定義雖然對超越神本主義和物本主義的文學本質論有積極意義，但其人類中心主義的偏狹視野使得它未能揭示文學藝術更本質性的本質：文學藝術從根本上說是天—地—人三元運動的文學藝術化，因而文學藝術大于人學，人學不過是文學藝術的一部分。文學藝術不僅僅大于人學，而且大于生態(tài)學或純然的自然本體論，因為文學藝術乃是表現(xiàn)天—地—人三元運動的整體學。
３、 文學功能論
以主體論文藝學為典型形態(tài)的現(xiàn)代性文藝學對文學藝術的看法是人本主義的。無論升華說、美育說、實踐說、自由創(chuàng)造說或自我表現(xiàn)說，其著眼點都是文學藝術對人的意義。這種文藝功能觀在更廣闊的文藝學視野中顯露出其欠缺：見人而忘物，忽略了人不過是生態(tài)系統(tǒng)乃至宇宙的一部分，因而孤立地談論人的自我實現(xiàn)和自我解放，把文學藝術的功能定位得過于偏狹。既然人不過是天—地—人三元運動的構成，那么，守護—參與—表現(xiàn)此三元運動必然是文學藝術的總體功能，亦即，既要實現(xiàn)人的人道，又要贊天地之化育，守萬物之生機，將人文關懷與生態(tài)關懷、宇宙關懷、存在關懷統(tǒng)一起來。與此相應，文學藝術家不僅僅是的良知，也應是“天地之心”或“宇宙的良心”。
本文從上述三個方面展示了重寫文藝學的可能途徑，其目的并非是言說新整體論文藝學的典型，而是對某種可能性的預演，由于不存在一個絕對在先的文藝學供我們重寫，所以，這里所說的重寫實質上是建構。建構新整體論文藝學的具體行動會產(chǎn)生我們現(xiàn)在意想不到的可能性。這正是建構的魅力所在。我們?yōu)檎谡Q生中的新文藝學命名和正名，意在于呼喚更多的文藝學家走上建構新整體論文藝學的大道。
（１） 如魯迅作為新文化運動的主將，就極力頌揚文學創(chuàng)作乃至日常生活中的主體性，推崇“發(fā)揮個性，為至高之道德”、“以己為中樞，亦以己為終極”、“主我揚而尊天才”等個體—主體性原則。見《魯迅全集》第１卷，人民文學出版社１９８１年出版，第４６—５６頁。
（２） （３）（４）（５）（６）（７）（９）（１０）（１１）（１２）劉再復《文學的反思》，人民文學出版社１９８６年出版，第４６頁，第５５頁，第４６頁，第５０頁，第５４頁，第５８—５９頁，第９１頁，第９２頁，第４７頁，第６６頁。
（８）（１６）劉再復《論文學的主體性》，《文學評論》１９８６年第１期。
（１３）伍蠡甫 胡經(jīng)之主編《西方文藝理論名著選集》，中卷，北京大學出版社１９８６年出版，第７７頁。
（１４）（１８）（２４）（２５）（２６）（２７）（２９）（３０）海德格爾《詩•語言•思》，文化出版社１９９１年出版，第１０４—１０６頁，第１５８頁，第１５９頁，第１５８頁，第３６頁，第１８３頁，第１８３頁，第１９３頁。
（１５）徐剛《綠色宣言》，當代文藝出版社１９９７年出版，第３２頁。
（１７）《道德篇》，湖南出版社１９９４年出版，第５４頁。
（１９）《周易》，湖南出版社１９９３年出版，第３３６頁。
（２０）《青年》１９６０年第１５期（當時《中國青年》為半月刊）。
（２１）參見魯樞元《走進生態(tài)領域的文學藝術》，《文藝》２０００年第５期。
（２２）見《當代文壇》２０００年第５期相關報道。
（２３）參見汪子篙《亞里士多德關于本體的學說》，三聯(lián)書店１９８２年出版，第９頁。
（２８）Martin Heidegger, On Way To Language ,Harper and Row Publishers,1971,pp.99.
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