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試析道教勸善書中的生態倫理思想論文
現存于《道藏》、《藏外道書》中的道教勸善書主要有《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》、《太微仙君功過格》、《十戒功過格》、《警世功過格》、《石音夫功過格》等。有學者將道教勸善書界定為“一種宗教的倫理教化書”，認為它是假托神仙的名義制作或道教徒以個人名義撰著的、從道教神學的角度運用道教教義勸人去惡從善以成仙了道和積善獲福的通俗道德教化書。[ ]關于道教勸善書，已有一些學者從倫理學的角度作過專門的研究。本文側重從生態倫理學的角度進行探討，并且認為，道教勸善書作為一種倫理道德教化書，其中所述的倫理道德規范不僅用以調節人與人之間、人與社會之間的相互關系，而且還進一步推廣到調節人與動植物、人與自然的關系，蘊含著具有神學特征的生態倫理思想。
一.從道德教化到生態倫理
道教勸善書的根本宗旨在于勸人行善積德、去惡從善，即所謂“諸惡莫作，眾善奉行”。道教勸善書中所說的“善”和“惡”，不是理論上的抽象界定，而是較多地表現為一些具體的可操作的行為規范和守則。《太上感應篇》[ ]是北宋末年出現的最早的道教勸善書，其中所列舉的善行有：“是道則進，非道則退;不履邪徑;不欺暗室;積德累功;慈心于物;忠孝友悌;正已化人;矜孤恤寡;敬老懷幼”等二十多條，惡行有：“忍作殘害;陰賊良善;暗侮君親;慢其先生;叛其所事;誑諸無識;謗諸同學;虛誣詐偽;攻訐宗親”等一百多條。此后的道教勸善書大致仿效這一模式。
然而，道教勸善書在羅列其所認定的善行和惡行時，也把保護動植物看作是善行，把傷害動植物看作是惡行。比如《太上感應篇》中就明確提到“昆蟲草木猶不可傷”。對于該篇列舉的善行中所謂“慈心于物”，《太上感應篇圖說》注：“隱惻矜恤于物，謂之仁。如釣而不網、弋不射宿、啟蟄不殺、方長不折之類�！盵 ]可見，“慈心于物”的“物”主要是指動植物，“慈心于物”就是要施仁于動植物，就是要保護、關愛動植物�！短细袘匪信e的惡行中則明確提到“射飛逐走，發蟄驚棲，填穴覆巢，傷胎破卵”，“用藥殺樹”，“春月燎獵”，“無故殺龜打蛇”，認為傷害動植物也屬于惡行之列。約成書于元代的道教勸善書《文昌帝君陰騭文》[ ]教人要“救蟻”，“濟涸轍之魚”，“救密羅之雀”，“或買物而放生，或持齋而戒殺，舉步�？聪x蟻，禁火莫燒山林……勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”，等等。還有明代的道教勸善書《關圣帝君覺世真經》[ ]也教人要“戒殺放生”，“利物救民”，反對“宰殺牛犬”。顯然都是把保護動植物看作善舉，把傷害動植物視為惡行。
功過格是道士自記善惡功過的一種簿冊，屬于道教勸善書之一類，其中也列舉了保護和傷害動植物的善惡功過。南宋時期出現的《太微仙君功過格》[ ]是現存最早的功過格，有“功格三十六條”，“過律三十九條”。在“功格三十六條”之下有“救濟門十二條”，包括救助野獸、牲畜以及“蟲蟻飛蛾濕生之類”，在“過律三十九條”有“不仁門十五條”，包括“害一切眾生禽畜性命”以及殺“飛禽走獸之類”、“蟲蟻飛蛾濕生之屬”、“惡獸毒蟲”。后來的《十戒功過格》[ ]有“一戒殺”、“二戒盜”、“三戒淫”、“四戒惡口”、“五戒兩舌”、“六戒綺語”、“七戒妄語”、“八戒貪”、“九戒嗔”、“十戒癡”。其中的“戒殺”包括戒殺“微命”、“小命”、“大命”和“人命”;“微命”，如蚊蠅蚤虱、蟋蟀蝴蝶之類，“小命”，如蛇虺獾雉雞鵝、八哥畫眉鵪鶉之類，“大命”，如虎狼獐鹿猢猻、牛馬豬羊之類。顯然，這些功過格都包含了保護動物的要求。
一般說來，倫理道德規范是用以調節人與人之間、人與社會之間相互關系的行為準則。然而，道教勸善書所述的倫理道德規范除了調節人與人之間、人與社會之間的相互關系外，還進一步推廣到調節人與動植物的關系，廣義地說，調節人與自然的關系，因而也包含了生態倫理的內容。
當然，在道教勸善書所涉及的道德規范中，“忠”、“孝”是最為根本的，卿希泰先生說：“忠孝之道是各色勸善書不惜筆墨提倡的，各種道德義務和善行中忠孝居首位�！盵 ]而且，在道教勸善書中，涉及人與人之間、人與社會之間相互關系的道德規范和守則，無論從其數量上還是在其重要程度上，都在有關人與自然關系的道德規范之上。但是，人與自然關系的道德規范和守則畢竟包含于道教勸善書之中，是道教勸善書進行教化的內容之一，其重要性是不言而喻的。
在一些功過格中，“功”和“過”的大小被量化。以《十戒功過格》為例，無故殺有功于世之畜(如牛馬駝象之類)，一命為五十過，救一有功于世之物，為五十功;與此相比較，因醫術不精誤用藥物而致傷人命，一命為五十過，力救一被焚被溺者為五十功;謀人產業奪人生理者，一事為五十過，設法廣募澤可遠布者，一事為五十功。再比如《警世功過格》，救一有力于人之物命(牛馬犬類)，五功至五十功，而免一貧人債，十功至五十功;毒藥殺魚三十過，謊騙財物三十過。通過這些定量化的比較可以看出，在功過格中，保護或傷害動物的“功”或“過”還是比較大的，因而有關保護動植物的教化也是較為重要的。
在中國古代，把保護動植物當作善行，把傷害動植物看作是惡行，可以追溯到春秋戰國時期。《論語述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”�！抖Y記祭義》記：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時非孝也�！薄洞蟠鞫Y記衛將軍文子》記孔子曰：“開蟄不殺則天道也，方長不折則恕也�！泵献觿t要求“仁民而愛物”[ ]，漢代的董仲舒也說：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁!”[ ]后來的張載則進一步講“民吾同胞，物吾與也”[ ]。在道教史上，早在《太上感應篇》出現之前，道教的主要經典《太平經》就說：“夫天道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也�！盵 ]魏晉時期的葛洪說：“欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲”，而不可“彈射飛鳥，刳胎破卵，春夏燎獵”，等等。[ ]五代時的譚峭說：“夫禽獸之于人也何異?有巢穴之居，有夫婦之配，有父子之性，有生死之情。鳥反哺，仁也;隼憫胎，義也;蜂有君，禮也;羊跪乳，智也;雉不再接，信也。孰究其道?萬物之中五常百行無所不有也，而教之為綱罟，使之務畋漁。且夫焚其巢穴，非仁也;奪其親愛，非義也;以斯為享，非禮也;教民殘暴，非智也;使萬物懷疑，非信也。”[ ]
顯然，在道教勸善書出現之前，已有不少思想家，包括道教學者，已經從一般的倫理道德中引申出生態倫理，將保護動植物當作重要的道德規范。應當說，道教勸善書的生態倫理思想正是對于前人，主要是道教學者的有關思想的繼承和發揮。
二.以生命為中心的生態倫理觀
道教勸善書的生態倫理思想雖然是從一般的倫理道德中引申出來的，但同時也具有了相對的獨立性，形成了基本的生態倫理觀。大致可以概括為以下三點：
第一，道教勸善書的生態倫理觀的基礎是自然界生命的平等性。
對于《太上感應篇》所謂“慈心于物”，有鄭清之贊曰：“萬物同體，均受于天�！ぢN蠕動，皆在所憐。視物猶己，仁術乃全。”認為自然物與人是平等的。李昌齡在為《太上感應篇》“射飛”作注時說：“太上曰：混沌既分，天地乃位;清氣為天，濁氣為地;陽精為日，陰精為月，日月之精為星辰;和氣為人，傍氣為獸，薄氣為禽，繁氣為蟲。種類相因，會合生育，隨其業報，各有因緣。然則，人之與飛有以異乎?肇論所謂天地與我同根、萬物與我一體非誑語也�！闭J為人與自然物都是天地所產生的，為同根所生。
在道教勸善書看來，自然界生命的平等性不僅在于人與自然物的同根而生，而且，自然物與人一樣都具有靈性。李昌齡注釋《太上感應篇》“用藥殺樹”時說：“樹木中亦有圣人托生其中，如《水經》所載伊尹生于空桑是也;又有修行錯路精神飛入其中，如《業報經》所謂韓元壽化為木精是也;又有中含靈性無異于人，如錢師愈所斫松根是也;又有竊樹起禍而先為樹神所知，如錢仁伉所竊牡丹是也�！�
此外，道教勸善書還認為，自然物與人一樣還有知�！妒涔^格》“戒殺”中把動物分為“微命”、“小命”、“大命”，其中“微命”即所謂“一切生物之最蠢者”，“小命”即所謂“微有知者”，“大命”即所謂“大有知者”。認為自然界的動物都有知，只是有大小的區別。
第二，道教勸善書要求保護動植物包含了“貴生”的生命情懷。
道教重視人的生命，《太平經》卷一百十四《不用書言命不全訣》說：“要當重生，生為第一”，《度人經》講“仙道貴生，無量度人”，司馬承禎的《坐忘論》講“人之所貴者，生”。同時，在道教看來，自然界的一切生命是平等的，所以，道教對于人的生命的重視，又進一步擴展到對自然界一切生命的重視，這樣也就把對于人的生命的情感投射到自然界的一切生物，形成了普遍的“貴生”的生命情懷。
李昌齡在注《太上感應篇》“慈心于物”時說：“慈為萬善之本。”認為對于一切生命的慈愛是善的根本。所以對待動植物，要戒殺，要放生，要救助，甚至不要驚擾他們。李昌齡注《太上感應篇》“驚棲”時說：“太上戒人無得驚棲，與孔子弋不射宿之說意皆一也。大抵鳥之已棲亦猶人之已寢，忽然有驚，豈不舉家驚擾?”該注釋還以李奚子、陳安世二人為例：“李奚子本一山嫗，每遇大雪，鳥無安枝，徃徃飛集其家，遂留不去，嫗濟以谷，且不敢驚”;“陳安世本權叔本家一傭力人，平生不踐生蟲，不殺物命，每出入見飛禽當道，必下道引避，不欲驚之”。
同時，道教勸善書對于動物的描述往往還賦予了人的情感�！短细袘ⅰ吩谧⑨尅吧滹w逐走”時舉二例：其一，“鎮江錢叅將部下卒獲一雁籠之舟尾，空中有一雁隨舟悲號;將登岸，籠中雁伸頸向外大呼，空中雁忽下，二雁以頸相交而死”;其二，“河南潘檉好獵，入山見一老猴，發弩射之。初發為猴所接，再發中臂。度不能支，遂抱其子乳之，復摘木葉數片，盛余乳在傍，大號而死”。然后接著說：“由此二事觀之，一切禽獸皆有人性，皆有眷屬。或飛或走，射而逐之，如人離家出游，路被殺害，妻子盼望，其慘何如�！盵 ]最后，還引一詩云：“勸君莫打三春鳥，子在巢中望母歸�！边@一詩句是各種道教勸善書所經常引述的;它用極富感染力的手法賦予動物以人所具有的各種情感，并表現出對受傷害動物的極大同情。
應當說，道教勸善書提出要保護動植物，是帶著深厚感情的，帶有一種對于生命的普遍的慈悲和憐憫之心，要求以“貴生”的情懷去善待一切生命。
第三，道教勸善書所追求的是“是道則進，非道則退”。
道教勸善書講保護動植物，不是一味地盲目的保護，而是要依照自然規律，這就是“道”。人要以動植物作為生活資料的來源，要開發利用自然資源，但是必須按照自然之道行事，合理地開發和利用，這就是《太上感應篇》所謂的“是道則進，非道則退”的生態倫理的基本行為準則�！妒舴蚬^格》中有道長與乞兒的對話很能說明這一點：乞兒曰：“……無論不殺生，方為萬物之生，即如雞鴨不殺，喂他何益?牛馬不殺，膠皮何取?豬羊不殺，祭祀何有?若論不殺生，竹木不宜砍，柴薪何來?草木不宜伐，人宅無取。這真難也�！钡篱L曰：“極容易的。雞鴨不損其卵，不傷其小，又不妄費。當用之時，取其大者殺之，何得為殺?馬有扶朝之功，牛有養人之德，臨老自死，何必在殺?何至無取竹木?草苗方長不折，相時方伐，何得無用?”乞兒曰：“據道長說，這等看起來，凡物當生旺之時殺之，方才為殺;至休囚衰弱之時殺之，不足為殺。可見生旺時，乃天地發生萬物之情，不可違悖天意。至垂天地收藏之時而取之，則用無窮也�！逼騼褐潦怯X有會心，喟然曰：“天地有好生之德，萬物有貪生之心。凡事順乎天理人心而為之，勿逆天理人心而行之，未有不心平意合者也。”[ ]
道教勸善書講戒殺，但不是絕對的不殺，而是指“釣而不網、弋不射宿、啟蟄不殺、方長不折”。也就是說，要按照自然之道合理地開發利用自然之物�！短细袘ⅰ吩谧⑨尅按涸铝谦C”時說：“春為萬物發生之候，縱獵不已，已傷生生之仁。乃復以縱之火，則草木由之而枯焦，百蟄因之而煨燼。是天方生之我輒戕之，罪斯大矣!”[ ]認為“春月燎獵”之罪過在于違背了天道。
再比如，《十戒功過格》講戒殺，但是又認為，虎狼之類，如果“已傷人者其罪宜死”，那么“殺之反為功”。也就是說，人出于天道而開殺戒，還是允許的。與此相反，“牢養調弄曰戲殺”。戲殺“微命”，“如斗蟋蟀、拍蝴蝶之類，一命為一過，雖不傷命，而調弄不放，亦為一過”;戲殺“小命”，“如養八哥畫眉、斗鵪鶉之類，一次為二過，雖不傷命，而調弄不放，亦為一過”;戲殺“大命”，“如弄猢猻之類，一命為二十過，雖不傷命，而或開囿辟園系猿養鹿者，一事亦為十過”。也就是說，人如果只是出于自己的需要而圈養野生動物，實際上也是對動物的傷害，也為有過。
道教勸善書所反映的生態倫理思想與現代西方生態倫理學奠基人阿爾貝特施韋茲(Albert Schweitzer，1875～1965)(亦譯作阿爾貝特史懷澤)提出的“敬畏生命”[ ]的生命中心主義非常相似。施韋茲強調把愛的原則擴展到一切動物，否認各種生命形式具有高級和低級、富有價值和缺少價值的區分，并明確指出：“善是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則�！盵 ]有趣的是，在他所著的《敬畏生命》一書中對于《太上感應篇》有一段論述：“《太上感應篇》(賞罰之書)，中國宋代(公元960～1227)的一部212條倫理格言集，其中同情動物具有重要的地位。這些格言本身也許是非常古老的。這部至今仍然很受民眾推崇的格言集表達了這樣的思想，‘天’(上帝)賦予一切動物以生命，為了與‘天’和諧一致，我們必須善待一切動物�！短细袘穼⑾矚g狩獵譴責為低賤行為。它還認為植物也有生命，并要求人們在非必要時不要傷害它們。這部格言集的一個版本還用一些故事來逐條解釋同情動物的格言�！盵 ]可見，施韋茲對于《太上感應篇》的生態倫理思想是認同的。
三.神學化的生態倫理
道教勸善書的神學特征是十分明顯的，已有學者將其概括為：(1)“道教善書一般都假托道教神仙的名義來制作”;(2)“道教善書宣傳有神明監督人的善惡”;(3)“道教善書強調神明對人施行賞罰”;[ ]《太上感應篇》一開始便是：“太上曰：禍福無門，惟人自召;善惡之報，如影隨形。是以天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算。算減則貧耗，多逢憂患，人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，惡星災之，算盡則死。又有三臺北斗神君在人頭上，錄人罪惡，奪其紀算。又有三尸神在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過，月晦之日，灶神亦然。凡人有過，大則奪紀，小則奪算。其過大小有數百事，欲求長生者先須避之�！^善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，當立一千三百善。欲求地仙者，當立三百善。”根據《太上感應篇》的這一段論述，并結合其它道教勸善書的內容，道教勸善書的上述神學特征是不難概括出來的。
既然道教勸善書具有明顯的神學特征，那么道教勸善書中所包含的有關保護動植物的教義當然也具有神學的特征。在道教勸善書中，保護動植物的教義同樣屬于道教神仙所降授，人保護或傷害動植物的行為同樣受到神明的監督和賞罰。
值得注意的是，道教勸善書通過賦予其神學特征而使之具有神圣性和權威性，具體表現為較多地講因果報應，講善有善報，惡有惡報�！短细袘氛f：“夫心起于善，善雖未為，而吉神已隨之�；蛐钠鹩趷�，惡雖未為，而兇神已隨之�！苏Z善、視善、行善,一日有三善，三年天必降之福。兇人語惡、視惡、行惡,一日有三惡，三年天必降之禍�！薄短⑾删^格》開宗明義便是：“易曰：積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃。道科曰：積善則降之以祥，造惡則責之以禍�！蓖瑫r，道教勸善書還通過大量的因果報應的事例以達到去惡從善的教化效果�！段牟劬庲s文》有“救蟻，中狀元之選”一條，有注：“宋郊、宋祁兄弟同在太學，有僧相之曰：小宋當大魁天下，大宋亦不失科甲。后復遇之，僧驚謂郊曰：公豐神頓異，似曾活數百萬命者。郊笑曰：貧儒何力及此。僧曰：肖翹之物皆命也。郊曰：旬日前，堂下有蟻穴為暴雨所浸，吾編竹橋渡之，豈此乎?僧曰：是也。小宋固當首捷，公終不出其下。及唱第，祁第一。章獻太后謂弟不可先兄，改郊第一，祁第十。”[ ]李昌齡在注《太上感應篇》“填穴”時也引述了此例。這就是善有善報�！短细袘ⅰ吩谧⑨尅疤钛ǜ渤病睍r舉二例：其一，“朱某平生惡蜂巢，每見蜂從竅入，雖高處必設梯塞之。在人家亦然。后生二子，榖道皆塞。人教以秤尾燒紅鉆之，竟死”;其二，“蘇州薛氏小兒，屢升木杪覆巢取雛。一日上樹，不期先有大蛇啖雛巢中，兒驚視張口，蛇竟入口，兒遂死”;[ ]這就是惡有惡報。在道教勸善書中，諸如此類的例證不勝枚舉�！蛾庲s文圖證》在證“買物而放生”時有附證：“呂祖曰：汝欲延生聽我語，凡事惺惺須恕己;汝欲延生須放生，此是循環真道理;他若死時你救他，你若死時天救你;延生生子別無方，戒殺放生而已矣�！盵 ]用因果報應論證戒殺放生對于延生之重要。
雖然道教勸善書帶有明顯的神學特征，但這一特征恰恰是其得以落實并能夠獲得教化效果的重要保證。同樣，道教勸善書中所包含的具有神學特征的有關保護動植物的教義，雖然由于缺乏科學的解釋而沒有能夠真正說明保護動植物的意義，但是，這些教義在當時尤其是在道教以及相關的領域中得到傳播，的確產生了重要的影響。而且，這些純粹出于宗教目的的教義，雖然在當時科學水平條件下，缺乏科學的基礎，但就其要求保護動植物而言，與當今生態倫理學的某些基本要求是一致的，并得到一些現代生態倫理學家的認同，這也許正是道教勸善書中有關生態思想的現實意義之所在。
注釋：
[1][21] 陳霞.道教勸善書研究[M].成都：巴蜀書社出版社，1999.9.11～17.
[2] 太上感應篇[M] .道藏(第27冊).北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988.1～142.
[3] 太上感應篇圖說[M].藏外道書(第12冊).成都：巴蜀書社，1992.101～102.
[4] [22] 文昌帝君陰騭文注[M].藏外道書(第12冊).成都：巴蜀書社，1992.402～428.407.
[5] 玉歷至寶鈔[M].藏外道書(第12冊).成都：巴蜀書社，1992.772～773.
[6] 太微仙君功過格[M].道藏(第3冊).北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988.449～453.
[7] 十戒功過格[M].藏外道書(12冊).成都：巴蜀書社，1992.43～71.
[8] 卿希泰.道教文化新探[M].成都：四川人民出版社，1998.136.
[9] 孟子盡心上[M].
[10] 春秋繁露仁義法[M].
[11] 正蒙乾稱篇.
[12] 王明.太平經合校(卷五十)生物方訣[M].北京：中華書局，1960.174.
[13] 葛洪.抱樸子內篇微旨[M].王明.抱樸子內篇校釋.北京：中華書局，1985.126.
[14] 譚峭.化書(卷四)仁化[M].道藏(第23冊).北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988.598.
[15][17] [23] 太上感應篇集注[M].藏外道書.(第12冊).成都：巴蜀書社，1992.137.153.137.
[16] 石音夫功過格[M].藏外道書(第12冊).成都：巴蜀書社，1992.88.
[18] 阿爾貝特史懷澤.敬畏生命[M].上海：上海社會科學院出版社，1992.
[19][20] 阿爾貝特史懷澤.敬畏生命[M].上海：上海社會科學院出版社，1992.9.72～73.
[24] 陰騭文圖證[M].藏外道書(第12冊).成都：巴蜀書社，1992.623.
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