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“仁政”與法治-儒家思想對我國法治建設的影響
儒家思想博大精深，源遠流長，其貫串了整個古代，并繼續著我們的生活。儒家倡導“以德服人”的治國方略。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也�！盵1]同時儒家否認是公平的，“名位不同，禮亦異數”[2]他們以為人有智愚之別，應有貴賤上下之分，而貴賤上下決定每一個人在社會上的地位和行為。如何維持這樣的社會秩序？“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從�！盵3]《禮記.哀公問》所以孟子以為“惟仁者宜在高位”，[4]并要求為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”，[5]由此“治天下可運于掌上”。[6]筆者僅就儒家的“仁政”思想對我國法治建設的影響這一角度談談自己的看法。“仁政”理論在當初并未受到統治者的重視。儒家思想成為古代中國的治國思想有其特定的歷史背景：年齡戰國時期的戰亂和社會階層的劇變要求理論立足于現實，而眾多繁雜的理論要求思想家們公道地解釋現實以完善各自的理論體系。秦王朝的迅速解體和漢初分封制的弊端迫使統治者需要加強中心集權，此時漢儒董仲舒提出罷黜百家，獨尊儒術的主張，他的《年齡》大一統思想得到漢武帝欣賞，儒學遂從三教九流中脫穎而出。董仲舒把儒家思想與陰陽家的思想結合起來，他以為德為陽，刑為陰。兩者的關系是：“刑者，德之輔；陰者，陽之輔也。”[7]“圣人多其愛少其嚴，厚其德而簡其刑�！盵8]這就是“德主刑輔”。先用德禮進行教化，教化無效再輔之以刑罰，把德刑結合起來。經過歷代儒家學者與統治階層的不斷交媾，這種剛柔相濟的“仁政”成為歷代王朝的治國之道。儒家思想吸引統治者的理論基礎主要有以下幾點：
一、夸大宗***理觀念。儒家思想最根本的就是宗***理思想�！熬汲迹父缸幼印�，[9]這種君臣父子關系是皇權統治中的“大倫”。天子把握統治國家的最高權力，然后通過分封、詔賜等方式對權力、財產進行分配，形成了以血緣關系為主的家長式統治。在宗法制度中，君臣、上下、貴賤都有明確的界限和等級秩序。借“親親”、“尊尊”之規則，來維護以父權為中心的家庭、家族倫理關系和以君權為中心的社會秩序。秦二世矯詔秦始皇賜秦太子扶蘇死，扶蘇說，“父而賜死，尚安敢復請？”[10]可見向百姓灌輸宗***理觀念有助于臣民接受家長式的統治，從而維護國家安定，社會***，達到天下長治久安之目的。
二、宣揚“性善論”。儒家以為人具有“善端”，具有為善、成圣的潛能。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！盵11]此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態，是人“不學而能”、“不慮而知”的“良能”、“知己”。 [12]孟子夸大，“仁義禮智根于心”。[13] 性善論把人心視為一切美好價值的觀念的源頭，從而把治理國家看作是“修身、養性、治國、平天下”的道德修養過程，就人的本性而言，是不需要的，以德治國事最好的統治方式。統治者就是道德楷模，對他不需要防范。臣民需修身養性，使人的“善”得到保存和，并向著仁義禮智等圣人君子的人格目標而邁進。
三、主張賢人治國。按照儒家理論，假如人性惡，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人為善的潛能是仁政的基礎。所謂“仁政”也就是為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家以為個人不能離開社會而存在，個人只有作為國家和家庭的成員才有存在的意義。但儒家以為人與人是不同等的，人與人之間最基本的區別是“治人者”與“治于人者”的區別。孟子曰：“然則治天下，獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人�！盵15]孟子還斷言這是“天下之通義”。[16]那么，誰應為“治人者”，誰應為“治于人者”？孟子以為“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡�！盵17]據此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所謂天子，必圣人乃可為之。圣人的責任是確立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有服從圣人和君子的教誨，循禮遵法，安居樂業。儒家以為，“愛人”僅僅是對為政者的要求，而被愛的對象則是普通的老百姓。只有為政者才需要講“愛人”的仁政，只有得道的君子才能行“愛人”的仁政。所以孔子說：“君子學道則愛人，小人學道則易使也”。[18]
由此可以看出，儒家主張的仁政即為德治，由賢人來治理國家。實施“仁政”的統治者要求臣民接受統治理由是：第一，我是天子，是最優秀的人，道德高尚無邊。第二，我為社稷鞠躬盡瘁，是出于對臣民的無私的愛，會給臣民帶來安全和財富�？鬃诱f，“為政以德”、“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。[19]他們以為，人在社會上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長幼的差異是天生的，每個人的生活方式和行為必須符合他們的身份和政治、社會地位。不同的身份有著不同的行為規范。人人要遵守固有的行為規范，便可維持理想的社會秩序，國家便可長治久安。而人心的善惡取決于德治，同時德治又取決于統治者的個人魅力，由于統治者的人格具有盡對的感召力。所以儒家所主張的“仁政”終極都衍變成為“人治”。
儒家實施“仁政”的條件是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德發展的潛伏因素，這在一定程度上有利于人格的培養和人與人之間的***關系的產生。但儒家又以為人與人是不同等的，每個人的生活環境、生活歷程具有具體性，因而道德水平必然存在差異。統治者必然是善的代表，由他實施仁政，在他的領導之下，被統治者才能保存原有的善性，然后繼續修身養性，以達到自身人格的完美。因此，從本質上看，儒家的“仁政”理論就是把國家的發展和社稷的安危完全托付給一個理想化的圣人。從歷史實踐看，儒家的這一理想從未實現過。相反，“仁政”成為了統治者實施***的遮羞布。 因此在建設社會主義法治國家的今天，假如還寄夢于以“仁政”來維護社會秩序，必然重蹈覆轍。筆者以為，“仁政”理論對于建設社會主義法治，存在以下負面影響。
一、“賢人治國”的理論違反了權力制約原則。
儒家夸大人的自身修養，即“內圣”，只要誠心修身，既可成圣成仁，無往而不勝�！皟仁ァ笨芍隆巴馔酢�，修身是手段，“內圣”是目的，而條件是人有根本的善端。整個儒家文化的精神方向，就是以圣賢作為理想的人格典范和人生追求的目標，鼓勵人們加強自身道德修養。因此，政治上崇尚“賢人之治”便成為一種必然。
董仲舒對儒家學說的進一步發揮使其符合了當時的統治需要�！傲T黜百家，獨尊儒術”，儒學成為官方的統治思想。董仲舒把君主神化為“天子”，統治者鼓勵民眾加強道德修養，修回善性。從而加強了君主的至上權威。董仲舒思想的核心目的在于強化君主統治地位，在民眾都有“善性”的基礎上推行“仁政”。使“性善論”成為政治上有力的思想統治工具。統治者利用民眾崇尚“賢人之治”的思想在神化自身的同時提倡民眾向善，致使百姓對權力意志的盲從和普通的從眾心理。對于皇權，百姓總是�？词巧屏嫉模蕶嗍亲詈蟮纳频臋嗔�，皇權因此不受制約，事實上也無法制約。
中國古代的權力制約機制，都是維護皇權的需要，預防宰相的權力過大威脅皇權。隋唐時設中書省、門下省、尚書省三省制度，宰相的權力由三省分掌，分工明確而相互制約：中書省掌管決策，門下省掌管審核，尚書省掌管執行。三省分工制約，確實預防了宰相濫用權力。但對最高權力的皇權卻沒有完備明確的制約監視，這與以為天子是至善化身而不會為惡有內在的必然聯系。當然，形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政主座本身兼有司法權，權力本身沒有分離造成制約機制的不健全。行政權與司法權本應相互監視相互制約，但置于主座一身，只能自己監視自己，這又體現為儒家的“內圣”思想，夸大個人的自省和道德修養，往修善性。對于社會主義法治而言制度方面的阻礙已不存在，關鍵還是干百年來造就的民眾心態，�？唇y治者積極向善，為政以德，如此便能安心生產。事實上，離開制度的氣力，脫離法律的約束，就很難保證人性向善，“善性”造成民眾對權力制約的“惰性”，民眾缺乏權力制約的觀念，對最高權力的制約匱乏，必然貽誤中國法治進程。
二、“仁政”造成泛道德主義，不利于法制建設。
“善”作為一種價值體系，完善和補充了道德之善的內涵。道德之所以謂“善”，是由于它能給人們帶來實際的利益。人們之所以要遵循仁義道德，就在于仁義禮智人之固有，克己遵循，則能“盡性事天”；就在于仁義是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心則得天下，而得民心的關鍵在于以仁義待民等等。符合道德的便是“善”的，導致了道德越位擴張，矛盾的解決不是依靠，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主義�！胺旱赖轮髁x就是將道德意識擴張，侵犯到其他文化領域（如文學、、法律、）往做它們的主人，而強迫其他文化領域的個性，降于次要又次要的地位；終極極的目的是把各種文化的表現，統變為服役于道德和表達道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，構建了“善”的價值體系，卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀念都回于“善”的統懾。“為政以德”、“德主刑輔”、“明刑弼教”，突出表現道德越位擴張而成為法學領域的主人，侵犯了法律的個性。另外，儒家以為人性本善，只須加強個人性德修養，通過道德教化，弘揚人的善端，便可達到平天下的目的。統治者對民眾采用道德教化手段，使他們保住善性并擴而充之。籍此，上出現矛盾即可訴諸于道德途徑解決，道德泛化也就順理成章了。
道德泛化不利于法治建設。道德和法律作為治理社會的主要手段，彼此在各自領域都發揮著重要作用。道德是一種軟約束，依靠的是人的自覺及良心，是一種自律性的東西，其功能是為了揚善；而法律則是一種硬約束，以國家的強制力為后盾，其功能是為了制惡。兩者雖因用力方向不同，但共同維系著社會的穩定，但究竟由于各自本質不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，這樣勢必引起疏于立法的建設，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的發揮應以法律健全為基礎。同時，泛道德主義注重人的善性完善，不可避免的為人治奠定了基礎。
三、“仁政”社會主義法治理念的形成。
“性善”多指良心本心是倫理方面的孝親敬長的是非之心，孝敬為善，反之為惡。孟子反復夸大，人人均知愛親敬長，主張“人人親其親，長其長，而天下平，親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”。[21]董仲舒以為的至善即“圣人之善”為“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”。[22]在儒家宗***理觀念的誘導下，民眾在內心形成了一套倫理標準，在這個標準之下，人們不斷的實踐倫理，以此作為自己的向善。
儒家實施“仁政”條件是強化倫理道德觀念，重申宗法規則，遏制了民眾獨立人格的產生。以“性善”為基礎構造的宗法社會注重身份規則，身份規則界定了每個社會成員在家庭中的地位、權利、義務，同時也就界定了其在社會的地位、權利、義務，藉此成為在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重的根本標準。宗***理注重的身份規則之所以不會產生獨立自由的市民身份，是由于在獨裁時期，身份規則是一切社會關系的基礎，個人從來是作為宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，雖曾有過家庭、行會、幫會（江湖）、僧道等民間團體，但它們通行的都是人身依附規則即個人人格被吸附消溶于集體人格中的規則，具體的說，都是家族的摹本，即便是國家也是如此，個人的人格被家族人格吸附，勢必造成個人人格的不獨立，不利于民法的，不利于社會主義法治理念的形成。
社會主義法治理念的形成對法治建設的意義十分重大。然而由于傳統“仁政”思想的影響，使民眾對個人人格的獨立缺乏必要的思想預備，在他們的法律意識中最多的還依然是與生俱來的“善”性。對于***、自由、人權、同等、權利等法律觀念的培養，“善”性的土壤顯得如此貧瘠。一直以來，皇權統治之下的民眾在“人性善”的驅使之下不斷的體現倫理，實踐倫理，都被看成一種沒有理性的動物，一種被統治者珍惜愛護的客體。在這種情況下，個人的人性已被扭曲。因此，社會主義法治，應該是更尊重、順應和完善人性，同時充分重視人的社會性，二者不可偏廢。加快建設社會主義法治進程，首要的還是改造民眾思想意識中的“善”性。***、自由、人權、同等、公平競爭等西觀念的基本精神的宣傳是必要的。只有重視進步全民的理性，才是法治進程的根本動力。
眾所周知，西方的法制傳統以“人性惡”為邏輯出發點建立了先進的法治模式；而中國的法制傳統以“人性善”為邏輯出發點建立了人治的模式。推進現今中國的法治進程，必須鑒戒西方法文化的精華，克服“性善論”的弊端，摒棄傳統法文化的糟粕，中西結合，是中國法治的必經之路。
首先，樹立依靠理性、的法律制度制約權力的觀念。西方人以為人性是惡的，沿用至今的法律制度充分體現了防惡的目的，公法之設，在于防范公共權力的濫用，私法之設在于抵御公共權力對社會個體權利的侵犯。西方的這種價值理念從古希臘柏拉圖和亞里士多德開始，經***教“原罪說”的深化，至洛克、孟德斯鳩集大成。對人性的不信任，依靠理性、科學的制度約束權力貫串了法治的始終。傳統中國受“性善論”的影響，相信人性本善，崇尚道德修養，對權力依靠道德約束，以為掌權者是道德至善的化身而不會為惡。但是，人性在現實中受客觀環境的限制及自身各種欲看和心理素質的限制，使人性的向善之力較之趨惡之力要脆弱的多。所以，中國的法治必須鑒戒西方的法治經驗，樹立依靠法律制度約束權力的觀念。以理性、正義、科學為依回的法律制度是推進法治進程的有效工具，由于制度的趨善要比個人的趨善要堅強的多。只有在制度的約束下，權力為惡的可能性才降至最小。在法律制度健全的條件下，才能切實推進社會主義法治進程。
其次，克服泛道德主義的流弊，公道界定指導法律的道德范圍。在西方，占主導地位的自然法學派以為法律是達到一定道德目的的手段。因而法律必須服從道德。不道德的法律被稱作“惡法”，西方的道德至上，一開始就夸大它是“自然正義”，是如自然科學定律一樣的純粹理性。所以指導西方法律的道德是理性、正義、公平，體現于法律之中則在于重視個體之間的同等、自由、權利等觀念。與西方相比，受“仁政”影響，傳統中國以為“善”是一種價值體系，符合善的便是道德的和正當的。所以，中國的道德與西方的道德有本質的不同。中國的道德至上，一開始就是宗法至上，是重親疏貴賤尊卑長幼之分而否定同等、自由、權利的道德。它首先是人的情感、本性而非客觀，以此為基礎的法律自然缺少理性�？朔旱赖轮髁x的流弊，必須把握法律與道德的關系。法不能脫離道德，指導法律的道德只能界定在公平、正義、理性而非其他。社會主義法是從國家態度出發對人們行為的評價，包含著立法者關于什么是正義與非正義、善與惡的價值判定。必須糾君子性善造成的不重視個人正當利益，輕視個人尊嚴、價值和權利的錯誤傾向。同時也要熟悉到法與道德不是孤立存在的，是經濟基礎的反映，重視法治建設的條件是加大經濟基礎的投進，這樣才會推進中國的法治建設。
第三，克服人格的附屬，不獨立、不自由之弊，建立自由、同等的市場經濟下的人格制度。西方的法律秩序，從古希臘羅馬到近代，固然有變革，但基本上可以視為貿易性、市場性法律秩序。這種法律秩序注重人的獨立、自由、同等，人生來都應有基本的權利，任何人只要具備完全行為能力，則處于可與任何人訂立契約，獨立處理自己的權利義務，互相有償給付利益的同等地位。這種法律秩序是西方商品生產關系的反映，是市場經濟的產物。在中國則不然，在獨裁社會里，長期的小農經濟所造成的自閉體系，根本無法形成正常的商品生產交換關系。經濟條件本身不具備，“仁政”統治思想長期對民眾的麻痹，造成中國法治的積弱積貧局面，因此獨立、自由同等的個人身份或人格從未在中國真正確立。由于這種身份或人格不存在，所以現今的法治才要靠外力來改變。鑒戒西方法文化，重心在于強化個人權利意識，培養民法所要求的人格獨立。個人獨立、同等、自由的人格觀念確立，必然促進社會主義法治的長足進步。同時也要注重發展社會主義市場經濟，法律意識及價值形態作為上層建筑的一部分，由經濟基礎決定，是經濟基礎的反映，經濟的發展必然促進法律意識的根本轉變。
國家的富強，民族的昌盛，法治環境是必不可少的。傳統中國受“仁政” 思想的影響貽誤了法治進程。在新世紀之初，建設社會主義法治國家已經寫進莊重的憲法。在摒棄傳統法文化中糟粕的同時，我們要借改革之東風，大膽吸收鑒戒西方法文化的精華，博采眾長為我所用，以此推進我國社會主義法治建設。
[1] 《孟子·公孫丑上》；
[2] 《左傳》；
[3] 《禮記·哀公問》；
[4] 《孟子·離婁上》；
[5] 《孟子·公孫丑上》；
[6] 《孟子·公孫丑上》；
[7] 《年齡繁露·天辯在人》；
[8] 《年齡繁露·基義》；
[9] 《論語·顏淵》；
[10]《史記·李斯列傳》；
[11]《孟子·公孫丑上》；
[12]《孟子·盡心上》；
[13]《孟子·盡心上》；
[14]《孟子·公孫丑上》；
[15]《孟子·滕文公上》；
[16]《孟子·滕文公上》；
[17]《孟子·離婁上》；
[18]《論語·陽貨》；
[19]《論語·為政》；
[20] 郝鐵川，《中華法系》，復旦大學出版社，1997年版，第226頁；
[21]《孟子·離婁上》；
[22]《年齡繁露·深察名號》。
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