淺析墨家思想對董仲舒新儒學體系的影
[ 摘 要 ] 秦漢時代墨家學說的式微是以其被解構和融入于其他思想體系的方式進行的。作為漢家旗幟的董仲舒新儒學體系，對墨家思想就進行過吸收融攝和借鑒發揮，主要表現在天道觀、倫理思想以及政治思想三個方面。理清董仲舒新儒學體系與墨家思想的內在關聯，對于我們理解秦漢以后墨學思想演變發展的脈絡有重要的學術意義。
[ 關鍵詞 ] 董仲舒;新儒學體系;墨家思想
武帝即位后，改弦更張，采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，儒學便被定為一尊，諸子學遭受重創，相繼衰落下去。墨家也不例外，逐漸喪失了學派自身的獨立性和清晰的師承關系，但這并不意味著墨家思想和墨家精神的斷流，它對后世思想界仍產生深遠影響。本文試從天道觀、倫理思想以及政治思想三個方面探討墨家思想對董仲舒新儒學體系的影響。
一、天道觀
“天志”、“明鬼”是墨家天道觀的兩大支柱，人格天和靈驗的鬼神都具備超自然的巨大威懾力，主宰并控制著自然界和人類社會。“天志”之旨在于愛利百姓，“明鬼”之要在于賞善罰惡，兩者相輔相成。故墨子天道實質是人道精神的神學投射，深蘊著人本主義的理性內核。董仲舒(簡稱董子)正是在墨子天道觀的影響下，確立起一個有意志，有道德、能生發萬物，主宰人類命運的人格天。董子天論深受墨家天道觀的影響，具體表現在以下幾方面。
首先，兩者天的內涵基本相通，旨在安民愛眾，都具備人格意志和道德屬性。就墨子的“天”而言，“天之愛百姓厚矣” [1] (《墨子·天志下》) “天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。” [1] (《墨子·法儀》) “天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也;強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲。” [1] (《墨子·天志中》)墨子之天是厚愛寬明的。“天”在董仲舒那里既是物質之天，又是人格化的有意志，有性情的至上存在。“天亦有喜怒之氣、哀樂之心” [2] (《春秋繁露·陰陽義》) 將天人比附相類，把天人格化。不僅如此，“天意之仁而不欲害人” [2] (《春秋繁露·必仁且智》)進一步闡明了“天”安民愛眾的品格，它代表民心，反映民意，與墨子之天意旨相符。
其次，兩者都以為天意不可違抗，天都作為神秘至上神的存在而能賞善罰暴，主宰人類社會。墨子說：“天子為善，天能賞之;天子為暴，天能罰之。” [1] (《墨子·天志中》) ， “天之意，不可不順也” [1] (《墨子·天志中》)，要求統治者順從天意，從善政，以求達到政通人和、國家大治的局面，否則若違背天意，施行暴政，必將得到上天的懲罰。在董仲舒看來，作為“百神之大君也” [2] (《春秋繁露·郊語》)的至上之天，同樣是人類社會的最高立法者和主宰人類社會的至上神，與墨子之天整合起來。天意本仁，君主須法天而行，推行仁政。否則上天就示災異以遣告君主，如若君主不幡悟悔改，“其惡足以賊害民者，天奪之” [2] (《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》)，即上天將收回王命，從而發生“天命易主”的現象;相反，如果君主能做到厚愛百姓，勵精圖治，則上天會示以祥瑞，對君主進行褒獎鼓勵�？梢�，董子之天與墨子之天一樣，不僅寬仁厚愛，而且公正剛明，作為至上神，天意不可違抗，具有超自然的巨大威懾力。
最后，董子的災異符瑞說間接地受到墨家“天志”、“明鬼”思想的影響。正統儒家天命觀具備濃厚的哲理意蘊，宗教神秘色彩淡薄，所謂“子不語怪、力、亂、神” [3] (《論語·述而》)。因此，董仲舒名顯于世的“災異說”并非淵源于正統儒家，而是通過對墨家“天志”、“明鬼”思想和流行當世的陰陽五行學說的融攝發揮而建構起來的。在邏輯論證上兩者吻合一致，其災異符瑞與墨家鬼神都忠實地執行天的意志，是代天施行賞罰的工具。
墨子之天與董子之天都烙上了人格的道德屬性，具有較為濃厚的宗教神秘色彩，都是集 權君主政體外用以制約君權而構筑起的形而上的依據。董仲舒利用流行于漢代的陰陽五行思想，構建起的一套天人感應的理論體系，將天意通過氣外化為符瑞災異而感應人類社會。墨子“天志”，則直接借助并神化當時人們思想意識中的鬼神觀念來施行天道。比較而言，董子天論比墨家的天道觀更加全面、系統、深刻。董子之天有三重性質，即宗教性的神秘之天、人文性的義理之天和物質性的自然之天，多元一體，并構整合。這種整合思維顯然是得益于墨家天道“借天言志”思維模式的啟發，是對墨家天道觀的改造與創新。
二、倫理思想
兼愛思想是墨家倫理思想的核心，以“兼相愛，交相利”為主要內容，強調愛的均等無差，提倡小生產者的友愛互助，在一定程度上，具有進步的歷史意義，對諸子學和后世思想界產生了深遠影響。董仲舒倫理觀就受到了墨家“兼愛”思想的影響。
首先，董仲舒的仁范疇有泛愛傾向和愛利、兼利的品格，具備墨家“兼愛”的相似特征�！侗厝是抑恰菲岬剑�“故仁者愛人類也，智者所以除其害也。”董仲舒的仁愛是愛及人類的泛愛、博愛，有著普世關懷的胸襟，并且仁與智相輔相成，不可割裂開來。這種泛愛人類的仁愛觀既是對原生儒家孔子朦朧的“泛愛眾”思想的傳承，更是對墨子“兼愛”思想的直接發揮。墨家的兼愛、交利與董仲舒仁以致愛、智以除害的思想正好吻合，反映出實踐層面上的致用理論的繼承性關聯。不僅如此，董子在闡釋天的“仁”性上，還直接表達了類似于墨家的“愛利”、“兼利”的思想�！洞呵锓甭�·王道通三》談到 : “仁之美者在于天。天，仁也。”并進一步對天的“仁”品格加以解釋：“天常以愛利為意，以養長為事”。天有仁慈、愛利的品質，人君應法天而行，故而“王者亦常以愛利天下為意” [2] {《春秋繁露·王道通三》｝�！吨T侯》篇也談到：“天雖不言，其欲贍足之意，可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”愛利、兼利說是墨家區別于其它諸子學、最能反映墨學特征的重要思想。董仲舒取此賦予天帝和人 君相同的品格，旨在勸誡統治者厚愛民眾。
其次，在仁愛的關愛對象上，董子厚遠，墨子貴兼，一定程度上都體現出宗法關系的外在超越與突破的相似性。董仲舒評價“巂之戰”時說：“所恤，遠也。” [2] (《春秋繁露·仁義法》)《仁義法》提到：“是以知明先，以仁厚遠。遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。”“仁大遠，義大近”。仁愛之道主以貴遠，推吾民之愛，以及其鄰，要求對遠離政治中心的民眾百姓更應該施予關愛。董仲舒仁愛思想的這種特征其實是墨家兼愛思想與漢代大一統社會現實相結合的時代產物。所謂“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。” [2] (《春秋繁露·仁義法》)這實際上是在進諫漢武帝作為中原天下之君主，要突破“非我族類，其心必異”的華夷之防的狹隘宗法觀念的局限，以王者之胸懷，愛及四夷。在一定程度上，這是對墨家兼愛博泛性與孟子仁愛宗法性的一種調和。
此外，董仲舒的仁愛觀還反對狹隘的親親之愛，這種態度合于墨家。孟子的仁愛是等差之愛，帶有濃厚的宗法性和血緣情結，愛親是仁愛的中心和最高表現，“仁之實，事親是也” [4] (《孟子·離婁上》) “仁者無不愛也，急親賢之為務” [4] (《孟子·盡心上》)。作為新儒家的董仲舒，卻是站在了近于墨家立場上，對孟子等后儒的“親親為大”“愛有等差”的思想進行了批駁抨擊，發出了“故仁者愛人類也” [2] (《春秋繁露·必仁且智》)的吶喊，在當時漢代社會背景下是有現實意義的。由于董子仁愛意旨在于關愛他人，施諸外人。所謂“仁謂往，義謂來” [2] (《春秋繁露·仁義法》) ，這既是加強皇權、鞏固統治基礎的政治要求，也是墨家“愛利天下”的本旨所在。
董子仁愛具有厚遠，崇德，泛愛的特征，它吸收融合了孔、墨、孟仁愛思想的某些方面，構成了獨具自身特色的仁愛觀。恰如 周桂鈿先生在《董學探微》中指出的那樣，“從思想史上講，董仲舒仁的思想也是孔子‘博施于民，而能濟眾'，墨子‘兼愛'和孟子‘仁民'思想的發展”。但董子仁愛觀的形成反映了諸子融合的趨勢，并以漢代大一統社會的現實為背景。董子征引春秋史實闡發其仁愛思想的同時，其實也是在勸諫漢武帝借鑒歷史教訓，寬政愛民，恤遠懷眾，不可獨愛其身，侈欲暴政。
三、政治思想
董仲舒新儒學作為一部為漢王朝立綱建制的理論體系，其政治思想內容宏富駁雜，在繼承傳統儒家政體觀的基礎上，博采諸子眾家之說，其中對墨家政治學說進行了明顯的吸收，主要表現于尚同說、巨子制的組織原則及君權制約模式等方面。
墨家“尚同”說是在承認社會等級的前提下，要求人們把各自是非善惡的標準逐級統一于上級，直至天子上同于天。它是墨子安定亂世、平治社會的主張，是一種具有積極歷史意義的政體觀。墨子“尚同”思想及其政體觀在董仲舒政治思想的大一統論中得到了體現，表現在以下兩方面。
首先，政治權力的大一統。董仲舒政治思想是以儒家思想作為旗幟的，以儒家經典《春秋》引出大一統論，并把它升華到宇宙普遍原則的高度�！短烊巳摺吩疲�“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”但政治權力一統論的實質內容卻是出于墨家“尚同”說�！洞呵锓甭�·竹林》云：“置王于春正之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾。”將王置于天人之間，人制于王，王制于天，構成‘人——王——天'的垂直階梯關系，層層節制。“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”“故屈民而伸君，屈 君而伸天” [2] (《春秋繁露·玉杯》)，此與孟氏之儒的“民貴君輕”的思維架構有較大的差別，但與墨家遞次上同的政體觀如出一轍，使得君王能夠統一各級政令，操縱地方政權，形 成君主集權體制。這是典型的大一統政治的政體模式，是對墨家尚同思想及其政體觀的建構模式明顯吸收。
其次，思想意識的大一統。墨家“尚同”強調思想的統一，要求“一同天下之義” [1] (《墨子·尚同中》)，這在董仲舒的大一統論中也得到了發揮。董仲舒在對策中提出：“臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一，而法度可明，民知所從矣。” [5] (《漢書·董仲舒傳》)這里就明確地指出要以儒家學說作為統治指導思想，辟除其它諸子眾家之術，認為只有如此，才可以使政令得以暢通、法度得以推行。漢武帝采用“罷黜百家，獨尊儒術”的方針，其本身就是思想尚同的表現，是墨家尚同主張的具體實踐。
除“尚同”思想外，墨家巨子制的組織原則和天道理論的思維模式對董仲舒政治思想的君道觀也產生了較大的影響。
首先，董仲舒在繼承先秦儒 家的君道觀的基礎上進行了重大改造，附會利用了墨家巨子制的組織原則�？鬃又鲝�“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。” [3] (《論語·衛靈公》) 孟子則提出“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。” [4] (《孟子·盡心上》)可見，先秦儒 家的 君道觀不存在臣子對 于 君主的絕對人身依附關系。但董 仲舒的 君道觀卻不同，它 強調君主的絕對中心地位�！洞呵锓甭�·天地之行》曰：“君臣之禮，若心之于體：心不可不堅，君不可不賢;體不可不順，臣不可不忠。”以至于“海內之心懸于天子” [2] (《春秋繁露·奉本》) ，以心身為 喻解釋 君臣關系，“身以心為本， 國以 君為主。” [2] (《春秋繁露·通國身》)董仲舒 君道觀下的臣民對 于君主的服從是絕對和無條件的，確立起君臣間明顯的人身依附關系。這一點與墨家神秘的巨子制有極為相近的淵源關系。巨子對于墨家弟子擁有絕對的控制權，墨家之徒必須完全服從巨子的命令，“皆可使赴火蹈刀，死不旋踵” [6] (《淮南子·泰族訓》) 。《呂氏春秋·上德》篇講敘了墨家巨子孟勝以死相殉，報效 陽城君的故事，“孟勝死，弟子死之者百八十”。墨家這種“以道殉人”的做法，為孔孟圣哲所反對的，卻與董氏后儒的絕對“忠”觀念可謂相為表里，成為后世愚忠思想之肇端。
其次， 董仲舒 君道觀 關于君權的限制由先秦儒家的人倫原則的規范約束向人格之天的終極制約的理論轉化過程中，墨家的天道思維發揮了重大的啟迪性作用。董仲舒之前的儒家代表人物，對于約束 君王權力總體上都沒有突破倫理原則的范疇。孔子曰：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。” [3] (《論語·子路》)孟子云：“其身正，而天下歸之” [4] (《孟子·離婁上》)。荀子反復提到：“君者儀也，儀正而景正”，“君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁。” [7] (《荀子·君道》)三者都把國家的興衰成敗、社稷的治亂得失與君主個人的修養緊密聯系起來，以儒家倫理規范、禮儀制度來規勸君主效法先 王明君，以達到對君權的制約。
董仲舒的 君道觀 通過君權神授學說論證了皇權合法性的同時，人格天又成為制約皇權的終極力量。這種理論模式顯然得益于墨家天道思維。在治世的指導原則上，人君必須“法天而行”，這與《墨子·法儀》篇“莫若法天”的說法也存在一定的繼承關系。董仲舒效法墨子的“法天”說，試圖在現實的君主集權的顯機制外設定一個君權制約的隱機制。這既是董仲舒對先秦儒家 君道觀的重大理論突破，也是對西周以來的天命思想和墨家天道觀思維模式的利用借鑒。
四、余論
通觀上論，董仲舒作為“儒者宗”，是漢家思想的一面旗幟，其新儒學體系處于各種思想流派交匯、激蕩的關口。一方面，它要求絕道諸子，為儒家思想升登官方哲學和統治指導思想掃清道路，體現其儒學體系的獨立性、排外性。另一方面，它又博采諸子眾家之說，匯融條貫，自成新說，體現其理論體系的兼容性、創新性。墨家思想對董仲舒儒學思想的形成產生重要影響，對其學說體系的建構發揮了重大的理論貢獻作用。同時，這也是墨學自身在秦漢以后發展演變的一條重要途徑，是墨學“中絕”的實踐方式：它被解構匯融，成為主流思想體系的有機部分而失去自身特色。然而為儒學體系所吸納和承載的墨家思想和精神傳統是經由董仲舒才完成了向 主流的 價值文化層面的過渡，積淀為中華民族精神的某些品格，對后世的思想界和士人品格產生了不可替代的影響。
注釋：
[1] (清)孫詒讓 . 墨子閑詁 [M]. 北京 : 中華書局 1986.
[2] (清)蘇輿 . 春秋繁露義證 [M]. 新編諸子集成( 1 ) . 北京 : 中華書局 ,1992.
[3] 程樹德 . 論語集釋 [M]. 新編諸子集成( 1 ) . 北京 : 中華書局 ,1990 .
[4] (清)焦循 . 孟子正義 [M]. 新編諸子集成( 1 ) . 北京 : 中華書局 ,1987.
[5] (漢)班固 . 漢書 [M]. 北京 : 中華書局 ,1962.
[6] 張雙棣 . 淮南子校釋 [M]. 北京 : 北京大學出版社 ,1997.
[7] (清)王先謙 . 荀子集解 [M]. 新編諸子集成( 1 ) . 北京 : 中華書局 ,1988 .
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