探究什么是哲學(xué)哲學(xué)何為論文
文德?tīng)柊嗍切驴档轮髁x的大家，他的《哲學(xué)史教程》很早就翻譯出版了，可以說(shuō)是我們研究西方哲學(xué)史的必備教材。這一本《哲學(xué)導(dǎo)論》也是文德?tīng)柊嗟闹匾鳎w現(xiàn)了文德?tīng)柊嗤砟甑闹饕枷�，�?duì)于我們了解文德?tīng)柊嗪托驴档轮髁x的哲學(xué)思想具有重要意義。我們知道，新康德主義是歐洲19 世紀(jì)下半葉到20 世紀(jì)20 年代的重要思潮，在德國(guó)曾經(jīng)盛極一時(shí)，另外一個(gè)重要的哲學(xué)思潮就是現(xiàn)象學(xué)。新康德主義的主要目的是通過(guò)重新解釋康德，反對(duì)黑格爾哲學(xué)。他們把康德哲學(xué)看作是現(xiàn)代哲學(xué)的奠基者，認(rèn)為只有回歸康德哲學(xué)才能抵制黑格爾的國(guó)家主義。他們提出的口號(hào)就是“回到康德去”。這種呼聲在當(dāng)代我們也仍然能夠聽(tīng)到。文德?tīng)柊嗍切驴档轮髁x弗賴堡學(xué)派的創(chuàng)始人。和新康德主義的另一支馬堡學(xué)派不同，弗賴堡學(xué)派強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)主體和價(jià)值問(wèn)題的重要性。他們一方面繼承了康德關(guān)于理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)分，區(qū)分了事實(shí)判斷和價(jià)值判斷，另一方面，他們又深化了康德關(guān)于道德問(wèn)題的思考，由于受到了當(dāng)時(shí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，他們進(jìn)一步引入了價(jià)值的概念。我們知道，尼采也喜歡使用價(jià)值一詞，他最后的著作就是《重估一切價(jià)值》。而海德格爾則認(rèn)為價(jià)值概念過(guò)于現(xiàn)代，從而抵制這個(gè)概念。
文德?tīng)柊嗟倪@本《哲學(xué)導(dǎo)論》類似于一本哲學(xué)問(wèn)題的百科全書(shū)。我們看到，在這本書(shū)中，幾乎涉及了所有的主要哲學(xué)概念和哲學(xué)思想。全書(shū)一共分為了理論部分和價(jià)值論部分，也就是一般所說(shuō)的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。這種劃分和康德、亞里士多德的劃分是一致的。在理論哲學(xué)部分，他劃分了本體論問(wèn)題、發(fā)生論問(wèn)題和知識(shí)論問(wèn)題，主要討論了認(rèn)識(shí)的對(duì)象、對(duì)象的產(chǎn)生和知識(shí)的來(lái)源等問(wèn)題。在本體論問(wèn)題中，他主要討論了實(shí)體和表象、存在的量和實(shí)在的質(zhì)的問(wèn)題。在發(fā)生論問(wèn)題中，他主要討論了事件概念、因果性、機(jī)械論和目的論、心物事件的問(wèn)題，涉及了內(nèi)在性和超越性、機(jī)械論和目的論，心物平行論等問(wèn)題。在知識(shí)論問(wèn)題中，他主要討論了真理問(wèn)題、知識(shí)來(lái)源、知識(shí)的有效性、知識(shí)的對(duì)象問(wèn)題，涉及了理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義、先天主義和后天主義、心理主義、實(shí)用主義、不可知論、懷疑主義、現(xiàn)象主義等問(wèn)題。在第二部分價(jià)值論問(wèn)題，也就是實(shí)踐哲學(xué)中，他主要?jiǎng)澐至藗惱韺W(xué)問(wèn)題、美學(xué)問(wèn)題、宗教問(wèn)題三個(gè)部分，主要討論道德、政治、藝術(shù)、宗教等實(shí)踐問(wèn)題。在倫理學(xué)中，他主要分析了道德原則、公共意志、歷史三個(gè)問(wèn)題，涉及到了幸福論、利己主義和利他主義、享樂(lè)主義、至善論、絕對(duì)命令、決定論和非決定論等問(wèn)題。
在公共意志中，他討論了家庭、民族、國(guó)家的概念、民族國(guó)家、自由主義和社會(huì)主義、法律的定義等。他把政治問(wèn)題也放入倫理學(xué)問(wèn)題中，用公共意志來(lái)解釋政治問(wèn)題，這顯示了他的康德主義立場(chǎng)。在歷史問(wèn)題上，他討論了人格的解放、歷史的統(tǒng)一化、歷史的進(jìn)步、道德的進(jìn)步等問(wèn)題。在美學(xué)問(wèn)題中，他討論了美學(xué)的概念、美的事物、藝術(shù)問(wèn)題，涉及到了無(wú)利益的愉悅、自然的美和藝術(shù)的美、情感的共鳴、崇高、模仿、游戲、天才等問(wèn)題。在宗教問(wèn)題中，他討論了神圣的概念、宗教真理和實(shí)在與價(jià)值的問(wèn)題，涉及到了良知、上帝、宗教的分類、靈魂不朽、神正論、唯信仰論、上帝存在的證明等問(wèn)題。
從以上的介紹中我們可以看到，本書(shū)幾乎囊括了所有重要的哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)流派，閱讀本書(shū)可以使我們對(duì)重要的哲學(xué)問(wèn)題有一個(gè)非常清晰的認(rèn)識(shí)。所以我們說(shuō)，這本書(shū)是哲學(xué)問(wèn)題的百科全書(shū)。本書(shū)的規(guī)范性、系統(tǒng)性和邏輯性也是無(wú)可挑剔的，使我們可以快速地把握哲學(xué)思維的基本框架�？梢哉f(shuō)，面對(duì)紛繁復(fù)雜的哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)理論，我們確實(shí)很需要一本哲學(xué)導(dǎo)論，而文德?tīng)柊嗟恼軐W(xué)導(dǎo)論確實(shí)可以很好地使我們理解哲學(xué)所涉及的基本問(wèn)題。當(dāng)然，在文德?tīng)柊嘀昂椭�，也都出現(xiàn)了類似的哲學(xué)導(dǎo)論。例如康德的《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》也可以說(shuō)是一本哲學(xué)導(dǎo)論，其中傳達(dá)了康德關(guān)于先驗(yàn)哲學(xué)的基本設(shè)想。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》也是一本哲學(xué)導(dǎo)論，他試圖以辯證法的方法論按照歷史和邏輯一致的原則構(gòu)想哲學(xué)概念和哲學(xué)思想的發(fā)展史，從而為現(xiàn)代政治和現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行立法。所以黑格爾后來(lái)把《精神現(xiàn)象學(xué)》作為《哲學(xué)全書(shū)》的導(dǎo)言。當(dāng)然，《哲學(xué)全書(shū)》也可以說(shuō)是一本哲學(xué)導(dǎo)論。如果我們對(duì)比《哲學(xué)全書(shū)》和《哲學(xué)導(dǎo)論》，那么我們就可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的重要差異。在當(dāng)代，各種不同的《哲學(xué)導(dǎo)論》也有問(wèn)世。例如北京大學(xué)張世英教授的《哲學(xué)導(dǎo)論》，復(fù)旦大學(xué)王德峰教授的《哲學(xué)導(dǎo)論》，還有各個(gè)大學(xué)開(kāi)設(shè)的哲學(xué)導(dǎo)論課程，都反映了不同學(xué)者對(duì)哲學(xué)的基本理解。
那么我們應(yīng)該如何評(píng)價(jià)這本書(shū)呢?我想起了1929 年海德格爾和新康德主義的另一個(gè)代表人物卡西爾在瑞士達(dá)沃斯的辯論。達(dá)沃斯的這次“國(guó)際大學(xué)課程”本來(lái)是由卡西爾和海德格爾分別主持的一系列講座構(gòu)成的，但是后來(lái)卻演變成海德格爾和卡西爾關(guān)于如何理解康德哲學(xué)的論辯。
新康德主義對(duì)康德的知識(shí)論解讀和海德格爾對(duì)康德的存在論解讀哪一個(gè)是正確的?這實(shí)際上表現(xiàn)了他們關(guān)于自由、有限性、客觀性、真理和哲學(xué)的本質(zhì)等問(wèn)題的不同觀點(diǎn)。我們知道，海德格爾在早期是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的主要代表，他把現(xiàn)象學(xué)的思想和方法應(yīng)用到了形而上學(xué)的存在問(wèn)題上，試圖更加“源始地”思考哲學(xué)問(wèn)題。也就是說(shuō)，他試圖超出現(xiàn)代性的視野和思維方式來(lái)思考哲學(xué)，以全新的哲學(xué)思維取代傳統(tǒng)的哲學(xué)思維。雖然海德格爾同樣沒(méi)有擺脫現(xiàn)代性的歷史主義，但是他的一系列思考卻深刻地揭示了現(xiàn)代理性主義蘊(yùn)含的巨大問(wèn)題和危機(jī)。所以在這場(chǎng)舉世矚目的辯論之后，持續(xù)半個(gè)世紀(jì)之久的新康德主義運(yùn)動(dòng)逐漸走向終結(jié)。這顯示了新康德主義的局限性，也顯示了康德哲學(xué)的局限性�？梢哉f(shuō)，海德格爾和卡西爾的哲學(xué)論辯歸根到底顯示的仍然是“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的根本問(wèn)題。
如果我們要理解“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的問(wèn)題，我們需要追根溯源，回到哲學(xué)誕生之初。
在遙遠(yuǎn)的古希臘城邦中，確實(shí)如施特勞斯所說(shuō)，哲學(xué)是一種生活方式，而不是一種單純的理論或者學(xué)問(wèn)。不論是前蘇格拉底哲學(xué)家、古典哲學(xué)家還是后期希臘哲學(xué)家，都把哲學(xué)作為一種特立獨(dú)行的生活方式。例如當(dāng)泰勒斯面對(duì)宇宙萬(wàn)物說(shuō)“一切來(lái)自于水，也復(fù)歸于水”的時(shí)候，他不再被眼中的紛繁復(fù)雜的萬(wàn)事萬(wàn)物所迷惑，而是達(dá)到了和本原同一的境界，這種境界是一種超然物外、自由安寧的崇高境界。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物的本原，數(shù)的特點(diǎn)就是可知而不可見(jiàn)。他相信依靠數(shù)學(xué)可使靈魂獲得凈化和升華，從而擺脫輪回，進(jìn)入永恒極樂(lè)的世界。赫拉克利特也追求超越外在的現(xiàn)象，而認(rèn)識(shí)萬(wàn)物內(nèi)在的本原。他認(rèn)為火是萬(wàn)物的本原，邏各斯在“火”中是直接表現(xiàn)的，認(rèn)識(shí)支配無(wú)常的邏各斯則是人的最高快樂(lè)�！白顑�(yōu)秀的人寧取永恒的光榮而不要生滅的事物�！痹谔K格拉底和柏拉圖那里，哲學(xué)生活的超越性和獨(dú)立性更加明確和清晰了。他們區(qū)分了哲人和民眾。哲人追求永恒的實(shí)在，“一個(gè)真正專心致志于真實(shí)存在的人是的確無(wú)暇關(guān)注瑣碎人事，或者充滿敵意和妒忌與人爭(zhēng)吵不休的;他的注意力永遠(yuǎn)放在永恒不變的事物上，他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害，按照理性的要求有秩序地活動(dòng)著，因而竭力模仿它們，并且盡可能使自己象它們”。而民眾由于被紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象所魅惑，所以“俗人一生都在夢(mèng)中”。亞里士多德認(rèn)為：“如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活 .應(yīng)當(dāng)努力追求不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的東西�！庇纱宋覀兛梢钥吹�，古希臘哲學(xué)家區(qū)分了哲學(xué)生活和政治生活，哲學(xué)生活是愛(ài)智慧的生活，追求智慧的過(guò)程也就是靈魂凈化的過(guò)程，這種智慧和凈化意味著超越自身的感官欲望和情感的束縛，超越外物的迷亂顛倒，最終達(dá)到永恒的真實(shí)的超越的理性境界。所以古希臘哲人認(rèn)為哲學(xué)生活是獨(dú)立的、神圣的、至高的。哲學(xué)生活高于政治生活，不能服務(wù)于任何其他目的，不論是政治目的、宗教目的還是科學(xué)目的等。在哲學(xué)生活的崇高境界中，哲人達(dá)到了同一性的不動(dòng)心的境界，成就了一種寧?kù)o而高貴的精神人格。我們看到，文德?tīng)柊嘣谀撤N程度上繼承了這種古典哲學(xué)精神。在這本哲學(xué)導(dǎo)論中，我們首先看到文德?tīng)柊鄬?duì)于哲學(xué)生活的辯護(hù)。在一開(kāi)篇，文德?tīng)柊嗑捅砻髁怂麑?duì)于哲學(xué)的激情�！罢軐W(xué)成果將會(huì)在很大程度上使人改變他原有的觀點(diǎn)，這是十分可能的，也許甚至是不可避免的，但是哲學(xué)所討論的并不是冷僻晦澀、需要具備某種特殊技能才能發(fā)現(xiàn)的東西。恰恰相反，它所討論的正是生活本身以及各種科學(xué)迫使我們?nèi)リP(guān)注的事情。哲學(xué)的真正本質(zhì)就在于徹底檢驗(yàn)我們眼前及周?chē)囊磺�。”在這個(gè)功利化的世界上，我們必須維護(hù)哲學(xué)的激情，應(yīng)該保有一份純粹的對(duì)智慧的熱愛(ài)。文德?tīng)柊嘁矆?jiān)決維護(hù)哲學(xué)的獨(dú)立性�！啊墩軐W(xué)導(dǎo)論》必須既不是對(duì)歷史的縱覽，也不是對(duì)某個(gè)體系的辯護(hù)，而是必須向讀者介紹哲學(xué)化的科學(xué)，介紹鮮明的反思活動(dòng)，介紹對(duì)哲學(xué)主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解�！币簿褪钦f(shuō)，他反對(duì)把哲學(xué)劃入到某種專門(mén)學(xué)科，從而取消哲學(xué)獨(dú)立性的觀點(diǎn)，例如有的哲學(xué)家試圖把哲學(xué)歸結(jié)為邏輯學(xué)，這實(shí)際上否定了哲學(xué)生活的可能性。同樣，他也反對(duì)把哲學(xué)看作是哲學(xué)史的思想，例如黑格爾的“哲學(xué)史就是哲學(xué)”。正如文德?tīng)柊嗨f(shuō)，哲學(xué)是對(duì)生活本身的反思，哲學(xué)不能歸結(jié)為歷史性的活動(dòng)，而是追求當(dāng)下的真實(shí)的生活。文德?tīng)柊嘁部隙死碚撋詈蛯?shí)踐生活的劃分�！澳切M足于靜觀帶來(lái)極樂(lè)的孤獨(dú)思想者總是遠(yuǎn)離那些過(guò)著實(shí)踐生活的民眾們。僅就分工而言，這種分離是對(duì)的，因?yàn)橹挥型耆珶o(wú)私的研究者才能真正收獲知識(shí)的累累碩果。不過(guò)，對(duì)一般人的生活來(lái)說(shuō)，理論和實(shí)踐這兩方面往往相互交織�！钡牵�?yàn)槲牡聽(tīng)柊嘧罱K仍然是以康德哲學(xué)為歸宿的，所以他的哲學(xué)仍然屬于現(xiàn)代哲學(xué)范疇。
例如，在實(shí)在論或者本體論的部分，古典哲學(xué)把至善作為最終目標(biāo)，至善決定了真和美的本質(zhì)以及我們對(duì)它們的認(rèn)識(shí)，所以并不存在一個(gè)脫離了至善的實(shí)在或者本體。而現(xiàn)代哲學(xué)則傾向于把本體和至善隔離開(kāi)來(lái)，把真善美分開(kāi)。在知識(shí)論的問(wèn)題上，古典哲學(xué)是理性主義的可知論，而近現(xiàn)代哲學(xué)則傾向于不可知論和歷史主義。在政治學(xué)的部分，文德?tīng)柊嗍褂玫男g(shù)語(yǔ)是“公共意志”，這是非常康德化或者盧梭化的概念，也偏離了古典哲學(xué)對(duì)政治生活的基本理解。需要特別說(shuō)明的，文德?tīng)柊喟颜軐W(xué)和宗教相提并論，認(rèn)為宗教是一種獨(dú)立的生活方式，“宗教是對(duì)世界的不滿情緒，是對(duì)某種更加純粹、更加美好、更加持久以及超越時(shí)空的.東西的追尋”。
這種觀點(diǎn)仍然是一種基督教的傳統(tǒng)，而不是古典哲學(xué)的觀點(diǎn)。在古典哲學(xué)看來(lái)，宗教生活是政治生活的一部分，政治生活是世俗的，宗教生活也屬于世俗生活的部分。所以柏拉圖和亞里士多德都沒(méi)有認(rèn)真討論過(guò)所謂的宗教問(wèn)題，甚至在古希臘語(yǔ)文中沒(méi)有“宗教”這個(gè)語(yǔ)詞。在古典哲學(xué)看來(lái)，宗教的最高品質(zhì)是虔誠(chéng)，但是虔誠(chéng)并不是一種“美德”。這充分體現(xiàn)了古典哲學(xué)的理性主義精神。文德?tīng)柊噙�把柏拉圖的哲學(xué)熱情歸結(jié)為宗教熱情，“柏拉圖證明超感世界之實(shí)在性的動(dòng)力一定來(lái)自他的宗教情感”。應(yīng)該說(shuō)，柏拉圖對(duì)智慧的追求來(lái)自于理性精神，而不是宗教精神。在古典哲學(xué)中，哲學(xué)生活是最高的，只有哲學(xué)生活才能被稱為“神圣的”。但是在現(xiàn)代性的語(yǔ)境下，宗教成為了“宗教”，宗教成為了“神圣的”，哲學(xué)則成為了世俗的政治意識(shí)形態(tài)，哲學(xué)的神圣性被宗教的神圣性取代了。這都是現(xiàn)代哲學(xué)沒(méi)有擺脫基督教觀念影響的表現(xiàn)。現(xiàn)代哲學(xué)一方面反對(duì)基督教神學(xué)，試圖成為真正的嚴(yán)格的哲學(xué)，但是另一方面，又無(wú)法突破基督教的觀念，始終受到基督教觀念的制約。即使尼采試圖徹底擺脫基督教，但是他也沒(méi)有突破基督教的局限性。因?yàn)檫@涉及到對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題的理解。具體來(lái)說(shuō)，在古典哲學(xué)中，哲學(xué)和政治的關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)基本問(wèn)題，而在近現(xiàn)代哲學(xué)中，哲學(xué)和宗教的關(guān)系問(wèn)題成為了基本問(wèn)題。這種基本問(wèn)題的變化不能看作是一種歷史性的演變或者進(jìn)步，而應(yīng)該看作是對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的理解的偏差。因?yàn)榻F(xiàn)代哲學(xué)受到了政治的和歷史的問(wèn)題的制約，所以，近現(xiàn)代哲學(xué)把哲學(xué)和宗教的關(guān)系作為基本問(wèn)題。而一種哲學(xué)問(wèn)題如果受到了政治的和歷史的制約，那么這種哲學(xué)問(wèn)題就不是普遍性的、永恒性的，所以近現(xiàn)代哲學(xué)也就不是普遍的永恒的。這就是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的歷史局限性。而古典哲學(xué)沒(méi)有這種政治的和歷史的問(wèn)題的干擾，所以古典哲學(xué)思考的哲學(xué)和政治的關(guān)系問(wèn)題則是永恒的、普遍的，因此只有古典哲學(xué)才能帶給我們關(guān)于哲學(xué)本身的真實(shí)理解。
當(dāng)然，我們的這種評(píng)價(jià)歸根到底涉及到哲學(xué)是否是隨著歷史而變化的問(wèn)題。哲學(xué)是超歷史的嗎?哲學(xué)是永恒的嗎?按照現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)，并不存在超歷史的永恒真理，一切真理都是歷史性的。那就意味著根本不存在真理。如果一切真理都是歷史性的，那么歷史主義的觀點(diǎn)也是歷史性的，歷史主義卻做出了超歷史的真理性的論斷。但是所以從邏輯的徹底性看，歷史主義無(wú)法避免自我否定的悖論。相反，古典哲學(xué)并不懷疑存在永恒真理，他們?cè)谡撧q中發(fā)現(xiàn)，任何反對(duì)真理的判斷本身也是一種真理。例如“真理是不存在的”，這個(gè)判斷本身就是一個(gè)真理判斷。在他們看來(lái)，一個(gè)否定真理的人在否定真理的時(shí)候其實(shí)說(shuō)出了自己的真理。但是因?yàn)檫@個(gè)人否定存在真理，因此這個(gè)人“并不知道自己在說(shuō)什么”。這被看作是最大的無(wú)知。因此，如果我們認(rèn)為“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)隨著歷史時(shí)代而變化，那么我們就已經(jīng)落入現(xiàn)代哲學(xué)的歷史主義，這種歷史主義最終導(dǎo)致對(duì)真理的否定，導(dǎo)致虛無(wú)主義和蒙昧主義的泛濫，最終結(jié)果就是哲學(xué)生活本身的衰亡。因此，在現(xiàn)代哲學(xué)浪潮中，胡塞爾的話“我們切不可為了時(shí)代而犧牲永恒”需要我們時(shí)刻銘記。
如果我們真的能夠擁有一本哲學(xué)導(dǎo)論，關(guān)鍵問(wèn)題還是對(duì)“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的回答。如果這個(gè)問(wèn)題不能得到正確的回答，我們就不可能擁有真正的哲學(xué)導(dǎo)論�；蛟S我們從根本意義上說(shuō)，柏拉圖對(duì)話才是真正的哲學(xué)導(dǎo)論。
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